Библейский справочник - Библейская критика: Юлиус Велльхаузен
Книга "Введение в историю Израиля"

Юлиус Велльгаузен.
Введение в историю Израиля

ПЕРЕВОД С НЕМЕЦКОГО Н. М. НИКОЛЬСКОГО, 19О9

Источник - отсканированный оригинал текста см. Сайт ОК документ pdf, 41 мегабайт

Предыдущая страница

К оглавлению


ПРИМЕЧАНИЯ


1) W.M.L. de Wette, Beitr?ge zur Einleitung in das A.T. II B?nde Halle 1806, 1807. J.F.L. George. Die ?lteren judischen Feste mit einer Kritik der Gesetzgebung des Pentateuch. Berlin, 1835. W. Vatke. Die biblische Theologie wissenschaftlich dargestelt. Berlin, 1835. K.H. Graf. Die geschichtlichen B?sher des alten Testaments. Leipzig, 1866. Хорошо известно, что Граф, также как и I. Орт, обязан своими критическими исследованиями своему страсбургскому учителю (Рейссу); но это стало очевидно только в 1879 г., когда Граф выступил с опубликованием известных положении, которые Рейсс сформулировал еще в 1833 г. или по другим данным в 1834 г., но не решился тогда же представить их на суд большой богословской публики в напечатанном виде. Положения эти следующие: (L`Histoire Sainte et le Loi Paris Рапе, 1879, р. 23-24): 1) Исторический элемент Пятикнижия может и должен быть рассматриваем отдельно, и его нельзя сливать с элементом законодательными 2) и тот и другой могли существовать без письменной редакции; упоминание у древних писателей о некоторых традициях из времен патриархов или Моисея не доказывает существования Пятикнижия; народ может иметь обычное право без письменного кодекса, 3) Национальная традиция Израиля восходит в более глубокую древность, чем законы Пятикнижия, и редакция первой древнее редакции последних. 4) Главный интерес историка должен направляться на установление даты законов, так как на этой почве, можно скорее всего достигнуть определенных результатов. Поэтому необходимо произвести перекрестный допрос свидетелей. 5) История, излагаемая в книгах Судей и Самуила и даже отчасти в книгах Царей, стоит в противоречии с так называемыми законами; следовательно, позднее были неизвестны в ту эпоху, когда были редактированы упомянутый книги, и скорее всего они не существовали в те времена, которые там описаны. 6) Пророки VIII и VII вв. ничего не знают о моисеевом кодексе. 7) Иеремия первый пророк, который знает писанный закон, и его цитаты относятся к Второзаконию. 8) Второзаконие (IV-ХХVIII, 69) есть та книга, которую жрецы будто бы нашли в храм при царе Иосии. Этот кодекс есть древнейшая часть законодательства принятая в Пятикнижии 9) Историю Израиля, поскольку дело идет о национальном развитии, определяемом письменными законами, надо разделять на два периода: до и после Иосии. 10) Иезекииль положил начало редакции обрядового кодекса и законов, которые окончательно организовали жреческую иерархию. 11) Книга Иисуса Навина вовсе не есть позднейшая часть всего произведения. 12) Редактор Пятикнижия резко отличается от древнего пророка Моисея. - Рейсса, однако, нельзя ставит на одну линии с Ватке. Последнему блеснул свет, когда первый только что написал свою книгу; он не познакомился с этой книгой, когда она явилась, но узнал о ней пятьдесят лет спустя после своего собственного открытия.


2) Hermann Hupfeld. Die Quellen der Genesis und die Art ibrer Zusammensetsung, Berlin. 1853. Theodor N?ldeke, Die s.g. Grundschrift des Pentateuchs (в Untersuchungen zur Kritik des Alten Testaments. Kiel, 1869).

- 378 -
3) J. Wellhausen. Die Komposition des Hexateuchs (Jahrb?cher f?r deutsche Theologie. 1876, 1877). За детали я не стою; но я думаю, что я указал правильный путь для исследования с точки зрения общего метода изучения литературного процесса, посредством которого возникло Пятикнижие. До сих пор существенные поправки к моей концепции сделал лишь Кюэнен в Bijdragen tot de critiek van Pentateuch en Josua (печатавшихся в 1877 г. в Leidener Theologisch Tijdschrift); но эти поправки приятного рода, так как они освобождают мои основные взгляды от последних остатков старой закваски механического разделения на источники. Кюэнен указывает, именно, что некоторые элементы, отнесенные мною к Элогисту, нельзя считать фрагментами когда то самостоятельного связного целого; это вставочные позднёйшие добавления, приставшие, как паразиты, к инородному целому.


4) K.H. Graf. Die sogenannte Grundschrift des Pentateuchs в Меrx's Archiv, 1869, стр. 466-477. Уже в письме к Кюэнену от 12 ноября 1866 г. (Theol. Tijdschrift, 1870, стр. 412) он говорил: "вы заставляете меня предчувствовать разрешение этой загадки… именно, что элогистические части кн. Бытия должны быть позднее иеговистических". Граф и в этом отношению следовал Рейссу, который в ор. cit. стр. 24, говорил о себе: "слабая сторона моей критики заключалась в том, что по отношению ко всему тому, что не входило в перечисленные мною выше пункты, я оставался в старой колее, пробитой моими предшественниками, принимая без дальнейших исследований, что Пятикнижие - произведение элогистического историка, пополненное иеговистическим историком, и не отдавая себе отчета в том, каким образом к историческому элементу мог присоединиться законодательный элемента, которым я исключительно занимался".


5) I Цар. VIII, 16. По Второз. XII, 10 и след. локальное единство культа является законом с тех пор, когда израильтяне достигли спокойствия (menucha). Если сравнить с этим II Сам, VII, 11 и I Цар. V, 18, то menucha как будто наступило впервые в эпоху Давида и Соломона. Но тогда следовало бы период Судей представлять много короче, чем те его границы, которые отводятся ему теперешней хронологией. Ср. Joseph, Contra Ар. I, 127.


6) Быт. V, 14, 16: так как Каин был изгнан из земли (Ханаана), то он был изгнан от лица Ягве (Ион., I, 3, 10). 46, 4: Иаков не должен бояться переселения в Египет, так как Ягве хочет, в виде исключительной милости, переменить вместе с ним свое местожительство. Исх. 15, 17: ты привел твой народ к горе твоего наследия, к месту, которое ты приготовил себе, для жилища; последующее разъяснение: к святилищу, которое основали твои рук и, - истекает из положения, что гора наследия есть не что иное, как гористая страна Палестина. I Сам. 26, 19: Давид, изгнанный на чужбину Саулом, вследствие этого лишен семейного соучастия в наследии Ягве и принужден служить другим богам. Осия, VIII, 1: подобный орлу стучится в дом Ягве: т.е. ассириянин в страну Ягве; 9, 15: из моего дома прогоню я их, т.е. израильтяне из их страны. Яснее всего говорит Осия в IX, 3-5: они не остаются жить в стране Ягве, Ефрем должен пойти опять в Египет, и в Ассуре будут они есть нечистое: они уже не возливают Ягве вина и не приносят ему жертвы; как хлеб печали их хлеб, кто ест его, тот нечист, ибо их хлёб только для (утоления) голода, не приходит в дом Ягве - что будете вы делать во время собрания и в день праздника Ягве! ср. Иерем., XVI, 13, Иезек., IV, 13; Малах. II, 11; II Цар. ХVII, 25 и след. Возможно также, что великий гнев в II Цар. III, 27 представляется не

- 379 -
столько гневом Ягве, сколько гневом Камоша, в земле которого находится израильское войско.


7) Следует, быть может, отметить множ. ч. камни. Были жертвенные места, состоявшие из одного большого камня. (I Сам, ХIV, 33, VI, 14-15; II Сам. XX, 8; Суд. VI, 20, XIII, 19-20; I Цар. I, 9). Но так как такие отдельные священные камни легко могли приобретать миеологическую связь с божеством, то их считали непристойными, как видно из Суд. VI, 22-24, где каменный жертвенник, камень которого, как думали, был местом теофании под дубом, на котором принес жертву Гедеон, и из которого вышел огонь (VI, 19-21), исправлен в жертвенник на камнях. Моисеевы (священные камни) в Исх. 24, 4, различаются от жертвенников, но в других местах, очевидно, отождествляются с ними (Быт. XXXIII, 20, ХХХV, 14) и везде более или менее отожествляются с божеством (Быт. ХХVIII).


8) Ср. Joseph Ant 15, 364; Bellum, 4, 533. Правильно понял это Эвальд, Geschichte des Volkes Jsrael, I3, стр. 436 след. А. Bernstein (Ursprung der Sagen von Abracham u.s.w., Berlin, 1871) вносить в вопрос грязную политику. "Он, впрочем, не входит в самый Сихем и Вевиль - это места, враждебные Иуде - но с чисто Иудейской демонстрацией он выстроил поблизости от них жертвенники и призвал имя Иеговы" (стр. 22). Он построил алтари как раз на тех местах, где они позднее стояли; они стояли не внутри городов! В Быт. 18 дуб Мамври также должен фиксировать не жилище Авраама, но место явления Ягве.


9) Впрочем, прославлялся только публичный культ, в особенности культ на некоторых главных местах; напротив, домашний культ пенатов, к которому особенно были привязаны женщины, не одобрялся уже Иаковом (в Е). Ашеры не упоминаются, литые изображения бога отвергаются, в особенности в Е. Быть может, в этом случае уже в JE имела место корректура древней легенды.


10) De Wette. Habilitationschrift ?ber das Deuteronomium (Jena, 1805). Unter 5: de hoc unico cultus sacri loco… priores libri nihil omnino habent. De sacrificiis tantum unice ante tabernaculum comventus offerendis lex quaedam exstat. Sed in legibus de diebus festis, de primitiis et dicimis, tam saepe repetitis, nihil omnino monitum est de loco unico, ubi celebrari et offeri debeant (Opusc. theo1. р. 163-165). См. возражение в Composition des Hexateuchs (1899), р. 150.


11) Премудр. Соломона IX, 8. называет храм (*** иврит). Иосиф говорит (Antiq, 3, 103) о скинии (*** иврит). Он называет ее прямо святым домом, точно также как двор - храмом и лагерь - городом.


12) Такое представление о скинии рождается у нас, когда в кн. Хроник она несколько раз непроизвольно смешивается с храмом; см. Graf, стр. 55. В Zebachim (Мишна) 14, 4 говорится: antequam erectum esset tabernaculum, fuerunt exelsa licita; postquam erectum est tabernaculum prohibita fuerunt exelsa. По I Цар., III, 2, вышедшему из под руки редактора-девтерономиста, только с момента построения храма вступило в силу запрещение высот.


13) В полном соответствии с этим редактор-девтерономист книги Царей считает закон имеющим законную силу со времени построения храма, но признает постоянное уклонение практики, а хронист, наоборот, регулярно переделывает Иудейскую историю сообразно с законом.


14) Эта палатка, однако, нигде не применяется для целей, указанных законом, но служит просто помещением для ковчега, стоит вне лагеря,

- 380 -
как древнейшие святилища вне городов, и охраняется Иисусом, как привратником; Иисус даже спит в ней; ср. Самуила, привратника Илия! Некоторые основные черты способа постройки Каабы согласуются со способом постройки скинии: покрытый тканью кубический камень лежал внутри двора, ограниченного колоннами; от этого двора было отгорожено еще особое пространство (higr), непосредственно соприкасавшееся с одною стороною, святилища. Здесь не место вдаваться в объяснение этих черт.


15) По переводу LХХ, Иис. Нав., XXIV, 33: после смерти Иисуса и Елеазара (*** иврит). Ср. Wagenseil, Sota, стр. 161. По Jo. Buxtorf и Sa1. van Til. (Ugol. Bd. 8) эта теория в особенности разрабатывалась Моверсом. De Wette против нее (Beitr?ge, стр. 108 след.), также Vatke, ор. с, стр. 316 прим.


16) Из всех жрецов Номвы кровавой бани избежал только Авиаеар (I Сам., XXII); Садока, следовательно, там не было.


17) У LXX этого места нет, и везде в других случаях в I Сам., I-IX святилище в Силоме называется h?kal, т.е. ни в коем случай не палаткой (h?kal значит "дворец", "храм" - Переводчик).


18) Ср. нечто подобное в Иис. Нав. VI, 19, 24, IX, 27, где именно анахронизм показывает, что представление о скинии собрания было неизвестно автору. Что в Силоме действительно, стоял постоянный дом, следует из Иеремии, 7, 12, где пророк ссылается на развалины этого божьего дома. Иеремия может рассматривать в качестве предшественника Иерусалима только досоломоново святилище; кроме того, со времени царской эпохи нет ни малейшего следа какого-либо более значительного храма в Силоме.


19) Кн. Хроник имеет достаточные причины превратить Аведдара в левита. Но Геф сам по себе, в особенности при Давиде, был филистимлянским городом, а Аведдар принадлежал к гвардии Давида, которая состояла преимущественно из иностранцев и филистимлян. Кроме того, имя Аведдар вряд ли израильское.


20) Для рутинной дисциплины историко-критических "введений" II Сам. 7 была locus probans classicum в пользу того, что вплоть до построения храма функционировала моисеева скиния собрания. И едва ли можно подыскать более разительное доказательство тупости взгляда этой дисциплины. Правильно только, что II Сам. 7 отрицает, что ковчег до построения храма стоял в доме. Но это общее суждение, проистекающее притом из определенных побуждений, вряд ли заслуживает такого же доверия, как отдельные случайные указания, из которых явствует, что ковчег долгие годы стоял в доме Авинадава, и что храм в Силоме был домом. Автор нашей главы, по-видимому, имеет в виду главным образом военное время, а ковчег во всяком случае был первоначально военной святыней, принадлежавшей сначала колену Иосифа (Иисусу Навину), а потом Давиду (II Сам. XI, 11, XV, 24).


21) Untersuchungen zur Kritik des Alten Testaments, стр. 127 и cл.


22) На II Цар. XVIII, 22 нельзя очень полагаться; рассказ об осаде Иерусалима ассириянами не современен этому событию, как это видно вообще из полнейшей неопределенности известий о внезапном уходе ассириян и его причинах, и в особенности из XIX, 7 (36-37). Именно, здесь автор придерживается во всяком случае того взгляда, что Сенахериб был убит в 701 г., скоро после бесплодного похода; но в действительности он царствовал до 684 или 681 г. (Smith, Assyrian Eponym Canon, стр. 90, 170). Следовательно, рассказчик писал не просто лет двадцать спустя после событий, а много позже, настолько, сколько нужно, чтобы эти двадцать лет могли до

- 381 -
такой степени укоротиться; он, без сомнения, находится уже под влиянием Второзакония. Во всяком случае, II Цар. 18, 4 (21, 3) заслуживает большего доверия, чем II Цар. 18, 22. Однако, если в датах книги Царей и сохранились известные аутентичные известия, то они не только были внесены туда по выбору редактора-девторономиста, но также подверглись обработке с его стороны; очень легко могло случиться, что редактор считал себя вправе сделать такое обобщение, которое превратило очищение культа от идолов (прежде всего Иерусалимского храма, произведенное Езекией под влиянием Исайи, в уничтожение высот, каменных столбов и ашер. Общеизвестно, как мало различия в эпохах и степенях признают позднейшие писатели, когда дело коснется еретического незаконного культа: они всегда все валят в одну кучу. Но в действительности реформация, несомненно, совершалась постепенно. Сначала у Осии и Исайи мы находим полемику против резных и литых изображений, затем у Иеремии - полемику против дерева и камня, т.е. против ашер и каменных столбов; движение шло со стороны пророков, и больше всего и даже исключительно следует полагаться на их аутентичное свидетельство.


23) Jahrbb. f?r prot. Theol., I, стр. 352: и я мог бы спросить, относится ли к тому времени, когда Израиль чувствовал боязливое благоговение перед традицией, такого рода произведение, которое дает нам картину разделения земли и жертвенных обычаев всего Израиля, неоднократно уклоняющуюся от действительности?


24) Untersuch., стр. 130: следует всегда иметь в виду, что автор и в рассказах, и в законах всегда изображает прежде всего свои теории и идеалы, а не действительные отношения. Сюда относится прославление скинии собрания и т.д.


25) `akal, `al had-dam собственно значит "есть мясо, не совершив обряда разбрызгивания крови", ср. выше стр. 16 и cл. Иезекииль думает, что на высотах нее только неправильно приносить жертвы, но и неправильно закалывать. Ср. Захар., 9, 7.


26) II Хрон. 11, 15. Нечто подобное, хотя и не совсем одно и то же, говорят мусульмане, именно, что древние арабы посвящали свое служение джинам; ближе подходит сюда тот случай, когда божества спускаются на степень привидений. Ср. Варух, 4, 7; псал., 95, 5; 106, 37 (по LХХ); I Корине., 10, 20.


27) Что в Лев. VII, 22-27 не повторяются давно существующие и подробные предписания о благодарственной жертве, но прибавлены новые относительно заклания, ясно из следующих слов: скот, из которого можно приносить Ягве жертву (ст. 25), и: во всех ваших жилищах (ст. 26), а также из практики иудейства.


28) По отношению к жертвам Второзаконие стоит еще совершенно на той же точке зрения, что и JЕ.


29) Быт. IV. 3-5. Числ. 16, 15. I Сам. II, 17, 29; ХXVI, 19. Ис. 1, 13. Малах. I, 10-13, II, 12 и cл., III. 3 и cл. В жреческом кодексе minh? есть исключительно terminus technicus для мучной жертвы. Общее название жертвы в переводе LХХ и в новом завете - (*** иврит) (Мате., V, 23 и сл., VIII, 4; ХV, 5; XXIII, 18 и сл.) Ср. Spencer, III, 2, De ratione et orig. sacrificiorum.


30) Иезек. XVI, 13, 19, ХLVI, 14. I Хрон. IX, 29; XXIII, 29. Сирах.. ХХХV, 2, ХХХVIII, 11, XXXIX, 32. Ис. I, 13, LXVI, 3 по LХХ. В жреческом кодексе soleth встречается более сорока раз.

- 382 -
31) Этот глагол употребляется древними писателями в форме Picel, в жреческом кодексе (и в кн. Хроник) в Hiphil, в переходную эпоху автором кн. Царей - в разных формах. По крайней мере там, где формы можно определенно различить, это будет perfectum, imperativum и infinitivum; различие между jekatter и jakt?r, makt?r и mekatter, как известно покоится на мало достоверной традиции. Ср. напр. katter j?kt?r?n I Сам. 2, 16; переписчики и раввины, устанавливавшие пунктуацию, предпочитают под влиянием Пятикнижия hiph?l. В жреч. кодексе (кн. Хроник) hikt?r имеет и то и другое значение; но без последующего дополнения оно по большей части употребляется для обозначения воскурения фимиама, в значении же сожигать оно обычно сопровождается дополнением ham-mizbeh? (на жертвеннике), на котором настоящая жертва курения как раз не приносилась. Употребление существительного ketoreth в значении жертва фимиама, в котором оно исключительно и очень часто употребляется в жреческом кодексе, впервые можно указать у Иезекииля (VIII, 11, XVI, 18, XXIII, 41), затем часто в кн. Хроник, в остальном ветхом завете только в Притч. 27, 9, но в светском смысле. Кроме этих мест, оно в таком значении нигде не встречается, даже в таких поздних местах, как I Сам., 2, 28, псал. 66, 15 и 141, 2. У писателей, которые несомненно относятся к допленной эпохе, это слово встречается всего два раза, но оба раза в самом общем смысле: Ис. I, 13: не приносите мне yапрасных жертвенных даров, они для меня отвратительное курение; Второз. 33, 10: левиты приносят курение (=жир благодарственной жертвы) к твоему носу, и жертву всесожжения на твой жертвенник. Имя lebon? (фимиам) впервые встречается у Иеремии VI, 20, XIII, 26, ХLI, 5; кроме Иеремии, только в жреческом кодексе (девять раз), Ис. 40-66 (три раза), Неем. и Хрон, (три раза), Песни песней (три раза). Ср. Софон., III, 10; I Цар. 9, 25.


32) Курение фимиама неизвестно еще Гомеру, и (*** иврит) означает то же самое, что и katar: возносить куски жертвы в дыме.


33) Жертвенник для всесожжений перед храмом называется также столом (Малах., 1, 7, Енох, 89, 73), подобно тому, как жертва называется хлебом Ягве.


34) Сообразно с этим, сa?? (делать, приготовлять) следует понимать в смысле варить в Суд. VI, 19. Ср. еще у Иезекиля дома для производства варки при храме ХLVI, 20,24. В I Сам. 1, 9 надо читать besch?l? вместо beschil? и уничтожить последующие слова weahar? chat?. Ср. Tabari, 1. 2590.


35) Ср. полемическое предписание Исх. 12, 9 с Второз. 16, 7.


36) Лев. 7, 29 и cл. ничего не говорит о хлебах, несмотря на то, что именно здесь подробно описывается способ приношения, который должен применяться жертвователем. Если в Р говорится: 7, 12 "если он приносит жертву, как thod?, то он должен для нее приносить сделанные на масле пресные пирожки, обмазанные маслом пресные блины и смешанную с маслом крупчатую муку" (по LХХ); 7, 13 "заквашенные хлебы должен приносить он в качестве дара для благодарственной жертвы thod? - то так и напрашивается Еодозреше, что ст. 12 есть предвзятая аутентичная интерпретация, наперед старающаяся устранить соблазн ст. 13, и что первое сal в ст. 13, плохо вяжущееся со вторым, есть позднейшая корректура. Ст. 13 лучше подходит к ст. 11, чем ст. 12 - Исх. 34, 25.


37) Надо предполагать, что Иефеай (Суд. 11, 31) ожидал, что навстречу

- 383 -
к нему из дому выйдет человек, а не собака. В списке, стоящем в тексте, не считается sacrificium iuge II Цар., 16, 15. Известие I Цар., 3, 4, быть может, должно быть соединено с 3, 15; но от этого, конечно, оно не становится достовернее. Само собою понятно, что в данном случае надо всегда обращать внимание только на такие места, которые рассказывают о действительно принесенных жертвах, а не говорят вообще об одном или нескольких разрядах жертв. Известия последнего рода могут, конечно, иметь в виду только col?, но из них нельзя извлечь никаких указаний относительно практики.


38) Исх. X, 25, XVIII, 12, XXIV, 5, XXXII, 6.Иис. Нав., VIII, 31, Суд., XX, 26, XXI, 4. I Сам. VI, 14 и сл. X, 8, XIII, 9-12. II Сам. VI, 17 и сл., XXIV, 23-25; I Цар. III, 15, VIII, 63 и сл. II Цар. V, 17, X, 24, 25. Zeugma Суд. XX, 26, XXI, 4 не согласуется древнейшим словоупотреблением. Настоящее название для holocaustum, по-видимому, kal?l (Второз. 33, 10. I Сам. 7, 9), а не col?. Были ли жертвенные приношения всякого рода подобны zebah, трудно решить, вероятно, что нет. Можно предположить, что schelam?m была более торжественной жертвой, чем простое zebah. Слово жир употребляется в Быт. 4, 4, Исх. 23, 18 в очень общем смысле. Неясно, что надо подразумевать под благословением zebah`а в I Сам., 9, 13; быть может, это своего рода изъявление милости.


39) Чтобы явиться пред Ягве, евреи надевали красивые платья и украшения (Исх. III, 22, XI, 2 и сл, XII, 35 и сл.; Ос. II, 15; Иезек. XVI, 13, ср. Сир, 20, 61), освящали себя (I Сам. 16, 5, 4 и сл. 11, 18) или были освящаемы другими (I Сам. 16, 5, Исх. XIX, 10, 14). Жертвенный пир считается kodesch (святым), ибо не только жрецы едят kodesch, но и все освященные (I Сам., 21, 5 и сл.). Смысл освящения разъясняешь I Сам., 21, 5 и II Сам. 11, 4. Ягве приглашает воинства народов на свою жертву, в качестве которой он отдает им какой-либо другой народ; он называет мидян, которым он предоставляет Вавилон, своими освященными, т. е. гостями (Софон. I, 7 и сл.; Иерем. 46, 10; Иезек. 39, 17; Ис. 13, 3 и сл.).


40) Следует обратить внимание, что как раз в эту эпоху начала свирепствовать эпидемия жертвоприношений детей, было введено курение фимиама, появились новые моды, которые ввел царь Манассия, и из которых, наверное, удержалось многое такое, что отвечало настроению эпохи и было совместимо с культом Ягве, или казалось пригодным для возвеличения его достоинства и строгости. Ср. Israelit und j?d. Geschichte, 1897, стр. 129.


41) Быть может, точнее следует сказать, что здесь `ascham, при возвращении неправильно захваченного, просто есть уплата пятой части его стоимости, а не жертва барана, которую требует Лев. V. В Числ. V также называется `ascham именно эта пятая часть.


42) Жертва является предлогом в I Сам. XVI, 1 сл., I Цар., I, 9 и сл., ср. Притча, VII, 14.


43) Kuenen, Godsdient van Israel, II, 271. По II Цар. 16, 15, в эпоху Ахаза в Иерусалимском храме ежедневно приносились col? утром и minh? вечером. Иезекииль (46, 13-15) говорит также только об утреннем col?. Ср. еще Ездр. 9, 4, Неем., 10, 33. В жреческом кодексе вечернее minh? усилено до степени второго col?; но рядом с этим minh? удержалось все таки в виде ежедневного minh? первосвященника и распространено также на утро в Лев. VI, 12-16. Ежедневное minh?, по-видимому, древнее, чем ежедневное col?. Легко могла придти мысль, что богу ежедневно надо приготовлять пир;

- 384 -
но расходы по принесению ежедневного col? для простого жертвенного места были слишком велики, и, кроме того, в обычай людей не входило ежедневно есть мясо. Приношение ежедневного minh? уже в I Цар. XVIII, 29, 36 применяется для счета времени после полудня, и такой способ обозначения продолжает существовать до самого позднего времени, в то время как tham?d, т.е. col? никогда не эксплуатировалось для подобной цели. Но и ежедневное minh? не было самым древним обычаем; таким были хлебы предложения, которые достигали той же цели, но не каждый день возлагались свежие. Ср. Dea Syr. § 44.


44) Ср. Дан. VIII, 11-13; XI, 31; XII, 11. Неем. X, 33. Иоиль, I, 9, 13, 16; II, 14. Joseph, Antiqu. XIV, 65, 477, XV, 248.


45) Ср. текст LХХ. В масоретском тексте третье лицо, относящееся к князю, поправлено на второе, в качестве обращения к жрецу; но последнее у Иезекииля совершенно немыслимо.


46) Если гнев соображается с правилами "завета", то это знаменует собою полное извращение первоначального понятия: это насмешка над условиями сделки. Весь ужас гнева и заключался в том, что его никоим образом нельзя было предвидеть, и ничего против него нельзя было поделать. Когда над народом повисал гнев Ягве, тогда не только переставали приносить жертвы, но даже избегали называть его имя, чтобы не обратить на себя его внимание. Ос. III, 4, IX, 4; Амос, VI, 10.


47) Относительно умолчания жреческого кодекса о музыке в храме и относительно расцвета ее во втором храме см. Israelit und j?d. Gesch., стр. 192. Фактически Иудейское богослужение, наперекор жреческому кодексу, не потеряло древнего радостного характера, или, лучше сказать, в позднейшую эпоху постепенно все более и более вновь приобретало его, по мере того, как жалкая секта вновь разрасталась до размеров народа.


48) Оригинальная форма для изречения Исх. 34, 26 удержалась в Исх. 23, 18 (hagg?, а не hag hap-pesah). Хотя во Второзаконии pesah встречается чаще, но в 16, 16 все еще говорится hag ham-mass?th.


49) Можно было бы, конечно, в противовес этому вспомнить, что отрывок Лев. 23, 9-22 принадлежите в настоящее время жреческому кодексу. Но сборник Лев. 17-26, как известно, только обработан и рецепирован жреческим кодексом, а первоначально был самостоятельным сводом, стоящим между Второзаконием и жреческим кодексом, как мост между ними, и в одних частях приближается к первому, а в других - ко второму; мы имеем полное право применить Лев, XXIII, 9-22 в этой связи на том основании, что описанные там обряды получают жизнь и значение только указанным в тексте образом.


50) Haneverg, Altert?mer, II. Aufl. стр. 656. Dozy, Suppl?ment, II, 181. В Второзаконии пятидесятница, как casereth, продолжается только один день, в то время как Пасха и кущи - неделю.


51) Отсюда lajel? schimmur?m, nox vigiliarum, Исх. XII, 42.


52) Не доказывает противного место Ос. 13, 2: "они делают себе литые изображения из своего серебра, по капризу своей фантазии делают масляных идолов, которым говорят они, люди, приносящие жертву, целуют тельцов". Пророк вряд ли мог порицать человеческие жертвы так мимоходом, скорее шутливо, чем с раздражением; он скорее выдвинул бы возмутительную, ужасную сторону этого дела, чем его бессмыслицу Поэтому zobeh? `adam вероятно означает: приносящий жертву из genus "человек". Но даже если бы этими словами обозначалось лицо, закалывающее человека, то все таки на основании их нельзя было бы выводить заключения о регулярности жертв детей.

- 385 -
53) kadosch?m в противоположность nedar?m.


54) lithekuphath haj-jom?m (= при смене года) I Сам. I, 20; Исх, 34, 22. Сообразно с этим надо понимать mijjom?m jom?m? Суд, XXI, 19,. I Сам., 1, 3; ср. Захар. 14, 16.


55) Конечно, I Цар. 12, 32 в высшей степени недостоверно. I Цар. 8 плохо вяжется с 6, 38, хотя толкование b?l и `ethan?m правильно.


56) Исх. XX, 24-26 звучит почти протестом против порядков соломонова храма, в особенности ст. 26.


57) Захар. 14, 16 и сл.: "оставшиеся в живых из народов, которые ходили в поход против Иерусалима, из года в год будут ходить поклоняться Ягве Саваофу и праздновать праздник кущей. А те из родов земли, кто не пойдет вместе с ними в Иерусалим поклоняться Ягве Саваофу, для тех прекратится дождь". А египтяне, которые, благодаря Нилу, не нуждаются в дожде, будут наказаны другим способом, если не пойдут на праздник кущей. Ср. Ис. 62, 4 и сл., 62, 9; 64, 10.


58) Времена печали - до известной степени интердикты, когда приостанавливается общение между богом и человеком. В другое время вообще не ели ничего такого, из чего бы сначала бог не получал своей доли; не ели не только никакого другого мяса, но и никакой другой растительной пищи, ибо первинки зерна и вина считались началом созревшего сбора и освящали весь сбор. Все остальное было нечисто; ср. Иезек. 4, 13, Второз. 26, 14.


59) Отсутствие святилища обосновано только при первой Пасхе, и, быть может, должно иметь значение только для неё. Различие между pesah misra?m (в Египте) и pesah d?r?th (современных поколений) необходимо уже потому, что первая есть исторический факт, а вторая - праздник в воспоминание об этом факте. Напротив, не стоит возражать, если в защиту первоначальности Пасхального ритуала по жреческому кодексу указывают, что только этот ритуал соответствовал условиям пребывания в Египте.


60) Различие не уничтожается и тем, что в жреческом кодексе началом дня считается вечер, ибо, во-первых, этот счет не может иметь практического значения, так как датирование все таки начинается с утра, и вечеру накануне 15-го дня месяца всегда называется 14-м днем (Лев. XXIII, 27, 32); во вторых, во Второзаконии первый день праздника именно тот день, на вечер которого падает Пасха, и за ним следуют не семь, а шесть дней, в то время как в жреческом кодексе праздник продолжается с 14-го по 21-й день месяца включительно (Исх. XII, 18). Если maharath hasch-schabbath (день, следующей за субботой) указывает не на день, следующей за 14 нисана (как в Иис. Нав. V, 11), а на 15-й день нисана, как в иудейской традиции (Лев. XXIII, 11 по LХХ), то к 14 и 15 нисана прибавляется в качестве особого праздничного дня еще 16-е нисана.


61) Только в II Сам. 11, 1 "возвращение года" падает на весну.


62) В Исх. XII, 2 эта перемена эры формально устанавливается Моисеем: "этот месяц (Пасхальный месяц) пусть будет у вас началом месяцев, пусть он будет первым месяцем года". По мнению Джорджа Смита (The Assyrian eponym canon, стр. 19) ассирийский год начинался вместе с весенним равноденствием; ассирийский обычай зависит от вавилонского. Несмотря на противоположное мнение Иделера, я был твердо убежден, что вавилонский год начинался весною, задолго до того, как я узнал результаты работ ассириологов по этому вопросу. Впрочем, в Палестине изгнанники

- 386 -
недолго придерживались вавилонского года и скоро вернулись к старому обычному в стране счету с осени, так что церковный новый год опять совпал с гражданским. Ср. Isr. und j?d. Gesch., 1897, стр. 169, прим. 1. Как известно, и субботний год высчитывался от осени до осени (Лев. 25, 9).


63) Kuenen, Historisch Kritisch Onderzoek2, II, 196, 216.


64) Подобное же явление обнаруживается и по отношению к мерам веса. "Священный секель", который часто встречается в жреческом кодексе и нигде больше, мог быть так назван не ранее, чем успели одеться чудесным ореолом даже самые естественные явления древнеизраильской жизни, ставшие уже исчезнувшими. В противоположность "царскому камню" секель назван в глоссе к II Сам. 14, 26; царь здесь никто иной, как великий царь Азии. Интересно, что священный секель жреческого кодекса для Иезекииля еще самая обыкновенная вещь; ср. Исх. 30, 13 с Иезек. 45, 12.


65) Что у Иезекииля 10-й день надо ближе понимать, как r?sch hasch-shan?, явствует не только из того, что это обозначение употребляется исключительно в таком смысле, но и из того, что не случайно пророк видит новый Иерусалим как раз в новый год. Но тогда, сообразно с Лев. 25, 9, надо думать, что трубы, возвещающие наступление юбилейного года, должны трубить на 10-й день седьмого месяца.


66) "Если Лев. 16 принадлежит к первоначальному составу Priesterahrift`а, а в 444 году все Пятикнижие было опубликовано Ездрой, и все таки этот день тогда не был отпразднован, то после этого приходится согласиться, что законы могут существовать, но не исполняться. Так говорит Дилльманн (во Введении к Лев. XVI, 1880, стр. 525); всякий согласится с ним, что закон, ранее получения официального значения, должен быть сначала обнародован.


67) После второго разрушения Иерусалима Титом посты также настолько усилились, что приходилось перечислять дни, в которые пост запрещался.


68) George Smith, The Assyrian eponym canon, стр. 19 и сл.: "у ассириян первые двадцать восемь дней каждого месяца разделялись на четыре недели, по семь дней в каждой, причем соответственно этому седьмой, четырнадцатый, двадцать первый и двадцать восьмой были субботами; в эти дни вообще запрещалась работа.


69) I Сам. XX, 5, 6; II Цар., 4, 23; Амос, 8, 5; Ис, 1, 13; Осия, 2, 13. Конечно, нельзя признавать, что hallel имеет что либо общее с араб. hil?l (новолуние). Hil?l, по-видимому, соответствуем евр. helel.


70) Мы имеем дело с несомненным противоречием в Быт. 2, 2, раз там сначала говорится: он окончил работу на седьмой день, - и затем: он праздновал седьмой день после работы. Очевидно, что последнее предложение есть аутентичная интерпретация, прибавленная на основании очень прозрачных мотивов.


71) К той же самой эпохе относится, вероятно, также Ис. 56, 2 и 58, 13 и Иерем. 18, 19 и сл. В последнем месте говорится, что заповедь о покое была дана еще отцам, но они не соблюдали ее.


72) Ни в Числ. III, IV, VIII, ни в остальном ветхом завете нигде нет следов жреческого достоинства первенцов. Ср. Composit. des Hexateuchs, 1899, стр. 177 и сл.


73) Впрочем, отношения между Ааронидами и левитами рисуются различным образом в первичных и вторичных составных частях жреческого кодекса, как показал Кюэнен к Числ., 16-18. По основному ядру, между Аароном и Левием в эпоху Моисея господствует полное

- 387 -
согласие; различие не заставляет забывать о принадлежности к одному и тому же колену, дает себя чувствовать определенная симпатия к левитам. Так дело обстоит, кроме Числ. 16 и 17, также в Числ. 18. Очень характерно, что грозные слова Иезекииля, относящаяся к левитам (44, 17), повторяются в Числ. 18, 23, но проникнуты совсем другим, мирным смыслом. Во вторичных частях жреческого кодекса бездна между clerus major и clerus mionor сильно расширяется, левиты, насколько возможно, принижаются. Так обстоит дело в Числ., 3, 4, 8, но в особенности характерны вставки в рассказе Числ. 16. Различие, впрочем, больше касается существа дела, чем настроения; но тем не менее его нельзя не заметить. Ср. Composit. des Hexateuchs, стр. 342.


74) В ст. 7 вместо wajjapher? читай wattapher?; в ст. 8 вместо wattesch?m?n - wattesch?m?m и вместо lakem - lek?. Все корректуры по LХХ.


75) Jahrbb f?r protest Theologie, 1875, стр. 351: "та черта, что жреческий кодекс считает настоящими жрецами только Ааронидов, находит себе отражение у Иезекииля, который еще более исключительным образом признает жрецами только сынов Садока".


76) В кн. Хроник, ради согласования с пятикнижием, доказывается посредством искусственных генеалогий, что сыны Садока по непрерывной линии происходят от Аарона и Елеазара. Это впервые открыл Ватке (стр. 344 и сл.), затем Кюэнен (Theol. Tijdchrift, III, 463-509), наконец я (Text der B?shel Samuel, стр. 48-51).


77) В I Сам., I и cл. речь, конечно, идет всегда только об Илии, двух его сыновьях и одном слуге; еще Давид и Соломон при своем главном храме имели, по-видимому, только одного или двух жрецов, Мог ли в таком случае Доэг казнить 85 человек одних мужчин?


78) Подробнее вопрос изложен в Composit. des Hexateuchs, 1899, стр. 363 и cл.


79) b?th `eloh?m, дом бога, не что иное, как дом для помещения изображения бога; `epod везде, кроме жреческого кодекса, - изображение бога, `epod bad - одеяние жреца.


80) Параллелизм построения донов на высотах и назначения жрецов в I Цар., 12, 31, по-видимому, не случаен. Bam? могла быть простым жертвенником; но дом на высоте подразумевает изображение бога и требует хранителя святыни.


81) По II Цар., XVII, 27-28, иностранные колонисты, поселенные ассириянами в Самарии: после увода в плен жителей Самарии, были сначала пожраны львами за то, что не знали правильного способа почитания бога страны. Тогда Эсархаддон послал туда одного пленных самарийских жрецов, который выбрал себе местопребыванием Вефиль, при старом главном святилище, и поучал (m?r?) колонистов религии местного бога. Это известие предполагает существование замкнутого сословия жрецов, продолжавшего существовать долгое время даже в изгнании.


82) Ср. напр. II Цар., 12, 5 и сл. отношение Иоаса к Иодаю, 16, 10 и сл. отношение Ахаза к Урии, наконец, еще гл. 22 отношение Иосии к Хелаии.


83) Рехавиты, появившиеся в северном царстве, удержались в Иудее, и Иеремия предсказывал им, что никогда не прекратится у них вождь-жрец из фамилии основателя (35, 19).


84) В перев. LХХ недостает XXXIII, 14-26. Удивителен параллелизм ст. 17-22 и ст. 23-26. По-видимому, Давид и Левий фигурируют вследствие неправильного истолкования выражения "два племени" в ст. 24,

- 388 -
под которыми собственно разумеются Иуда и Ефрем. Во всяком случае wcdawid в ст. 26 интерполировано.


85) Иезек. ХL, 46, ХLIII, 19, ХLIV, 10, 15, ХLV, 5, ХLVIII, 11-13, 22, 31, Ис. 66, 21. Зах. 12, 13, Малах. II, 4, 8, III, 3.


86) Необходимые замечания о I Сам., 6, 15 сделаны на стр. 105, а I Цар. 8, 4 - на стр. 38. Не надо и доказывать, что I Цар. 12, 31 есть результат девтерономистической обработки, виновник которой писал не ранее второй половины плена. В Text der B?sher Samuelis (G?ttingen, 1871) я доказал что II Сам, ХV, 24 сплошь испорчено.


87) Материал глав 7-10 кн. Исхода дает прекрасную возможность доказать, что Аарона в J первоначально не было, но что он был прибавлен только компилятором, соединившим вместе J и E. Именно, приказание Ягве явиться к фараону в J всегда относится только к Моисею (VII, 14, 26; VIII, 16; IX, 1, 13; X, 1); только в дальнейшем развитии действия появляется рядом с Моисеем Аарон, четыре раза, именно в том случае, когда фараон в беде приказывает привести Моисея и Аарона, чтобы найти у них заступничество. Но замечательным образом вслед за этим Аарон опять совершенно игнорируется, Моисей отвечает один, говорит только от своего имени, а не от имени также и Аарона (VIII, 5, 22, 25; IX, 29), и хотя Моисей является сам-друг, он все таки продолжает действовать в единств, числе и молится в единстве числе (VIII, 8, 26; IX, 33; X, 18): перемена числа в 10, 17 при таких условьях довольно подозрительна. Выходит, как будто иеговист-компилятор считал приличествующим ассистентство Аарона именно при просьбе о заступничестве.


88) 10, 8 и сл., 18, 1. В некоторых местах Второзакония левитские жрецы, по-видимому, прибавлены только рукою позднейшей обработки; ср. Compos. des Hexat., 1899, стр. 357-359. Второз. 18, 2 и 18, 5 также, по-видимому, принадлежат руке позднейшего редактора, равно как и выражение "все колено Левий" в 18, 1.


89) Ср. Reste Arab. Heidentums, 1897, стр. 31. (В последнее время предлагается новое объясненье термина "левит": именно, в так называемых минейских надписях, оставшихся от мадианитян, арабского племени, кочевавшего около Синая и по Исх. находившаяся в тесной связи с Моисеем, жрец называется lawi`u, жрица - lawi`at. Отсюда, в связи с постоянным употребленьем евр. lew? для обозначения жреца, предполагаюсь, что этот термин был нарицательным именем жреца в древнейшую эпоху у евреев и родственных им народцев. Параллелизм усиливается еще тем, что евр. k?h?n, жрец, также существовало в том же значении у арабов и финикиян. Ср. Benzinger, Hebr?ische Arch?ologie, II. Auflage, стр. 342-344. Переводчик).


90) Исх. 4, 14; Втор. 38, 8; Суд, 17 и сл. Исх. XXXII, 26-28; Второз. X, 8 и сл.; XII, 12, 18 и сл. XIV, 27, 29; XVI, 11, 14; XVII, 9, 18; ХVIII, 1-8; XXIV, 8, XXVII, 9, 14; XXXI, 9, 25. Иис. Нав., III, 3; XIII, 14, 33; ХIV, 3 и сл.; ХVIII, 7. Суд. 19 и сл. I Сам. 6, 15; I Цар., XII, 31; Херем. 33, 17-22; Иезек., 44, 8 и сл.; Ис. 60, 21; Захар., 12, 13; Малах. II, 4, 8; III, 3. Только глоссы II Сам. 15, 24 и I Цар. 8, 4 (ср. впрочем II Хрон., 5, 5) может быть, основываются на жреческом кодексе.


91) Характеристичны такие имена смещенных жрецов иудейской области, как Libni, Hebroni, Korhi; ср. Compos. des Hexat., 1899, стр. 182.
92) Напр. Иис. Нав. 3, 3. Ис. 66, 21 в переводе LХХ; Второз. 18, 1 Судей, 17, 13 у Иеронима; во многих местах сирийского перевода.


93) Приходится сомневаться, относится ли список Ездры 2 ко времени

- 389 -
первого возвращенья из плена при Кире (G?tt. Gel. Anz., 1897, стр. 94), и пробило ли себе уже тогда дорогу различье, между жрецами и левитами, которого требует Иезекииль оказывается: что ни Малахья (2, 4), ни прибавленье ко Второзаконию не знают фактического существования этого различья. В действительности это различье было, по-видимому, впервые проведено Ездрою и Неемией, когда они окончательно заново организовали теократию на основании жреческого кодекса.


94) См. Граф, op. cit., стр. 231, Эвальд III, стр. 380 и след., Ватке стр. 568, Граф в Merx `Archiv I, стр. 225 и след. Kuenen, Godsdients II, стр. 104 и след. Josephus, Аnt. 20, 216 и след.


95) Kohen ha-rosch (жрец главный) встречается впервые во II Сам. 15, 27, но здесь ha-rosch принадлежит интерполятору стиха 24 (вместо h?ro`?). Далее hak-k?hen hag-gadol (жрец великий) II Цар., 12, 11; но II Цар. 12 принадлежит автору II Цар. 16, 10 и след. и гл. 22-23. Во всех других местах просто жрец. Ср. II Цар. 19, 2, Иерем. 19, 1, II Цар. 23, 4; 25, 18, Иерем. 20, 1; 29, 25-26. В I Сам. 2, 36 khun? должно значить жречество, жреческое сословие, так что слово связано с sophahen?, включи меня.


96) Clem. Recogn. I, 46: Aaron chrismatis compositione perunctis… princeps populi fuit et tamquam rex primitias et tributum per capita accepit a populo. Ibid. I. 48: chrisma per quod pontificatus praebebatur vel prophetia vel regnum.


97) Об остальном см. Israel. und j?d. Geschichte, 1897, стр. 190. Первосвященник не был уже наперед и этнархом послепленной общины; он сделался таковым только в эпоху Ездры и Неемии. Я уже говорил (прим. 93), что тогда впервые было также проведено на практике различье между жрецами и левитами.


98) Марк 2, 26: (*** иврит). Тут нет никакого смешения с Ахимелехом, но это выраженье значит: в промежуток времени, обозначаемый первосвященничеством Авиаеара.


99) Это явствует из Сир. 50 и из целого ряда данных Иосифа, напр. Ant. ХVIII, 90 и след., XX, 6 и след. и из Гекатея у Диодора 40, 3.


100) Schok (бедро) в противоположность zeroac (рука) во всяком случае означает заднюю ногу; первоначально, впрочем, это слово означает не femur, как в арамейском и арабском языке, но crus, а затем в еврейском оно, как crus, распространяется на всю ногу для обозначенья приношения жрецам и употребляется в таком расширенном смысле; Иосиф впрочем придерживается более узкого значенья (*** иврит). Неверный перевод (*** иврит) в LХХ, у Филона и в Вульгате объясняется стремленьем устранить различие жреческого кодекса от Второзакония. Удивительно, что обряд помахиванья (за исключеньем Лев. 9, 21) производился только с грудью, а не бедром, которое называется просто therum?, т.е. обязательное приношенье; ср. Benzinger, Arch?ologie, стр. 459 (по I изд.). Требование груди является древнейшим, оно занимаете место передней ноги, требуемой Второзаконием, хотя при жертве назирея (Числ. 6, 19 и след.) жрец получал то и другое. В этой области обнаруживается некоторое колебанье практики.


101) Philo, de praemiis sacerdotum §3. Josephus, Ant. 3, 229, 4, 74.


102) Закон Второзакония об отказе на третий год от десятины (которая обычно съедалась самими жертвователями) в пользу бедных в действительности есть замена предоставления бедным всей жатвы на седьмой год, чего требует Исх. 23; этот закон тесно связан с непосредственно следующим за ним законом о schemitt? на седьмой год и об отпущении

- 390 -
на волю еврейских рабов после шести лет службы. Ср. Compos. des Hexat., 1899, стр. 355 и след.


103) Перевод семидесяти точно различает (*** иврит) и (*** иврит), также Philo, De pream. sacerd. § 1и 2 и Иосиф, Anriq. IV, 70, 241. Взаимоотношения maca?er (десятина), r?sch?th (лучшая часть), bikk?r?m (первинки), ther?math jad (дар руки) требовали бы подробного исследования с тщательным различием между различными источниками и эпохами вплоть до Мишны. Различия между ними для меня не вполне ясны; но не подлежит никакому сомнению направление развитая, в течение которого kodasch?m, т.е. регулярный жертвы (в противоположность nedar?m и nedab?th, постепенно снизошли на степень простых приношений жрецам.


104) Наоборот следует сказать, что Числ. 18 принадлежит к ядру жреческого кодекса, которое еще не знает левитских городов (примеч. 73).


105) По отношению к Хеврону, Гаваону, Сихему, Рамофу, Манаиму и Оавору (Осия 5, 1) это доказывают исторические известия, по отношению к Вефсамису, Астарофу, Кадесу, быть может, также Риммону - названия. Но конечно, и в данном случае нельзя считать жреческий кодекс последовательным и исторически достоверным. Что касается Осии V,1-2, то по-видимому первоначальный смысл этого места таков: "вы стали силком для Массифы и раскинутой сетью для Фавора, и вы сделали глубокую яму Ситтима. Ситтим, как лагерная стоянка при Моисее и Иисусе Навине, наверное был святилищем, как Кадес, Галгал и Силом; пророк указывает такие места, в которых, по его мнению, культ был особенно соблазнителен и губителен для души; его упрек обращен к жрецам, которые являются субъектом в его изречениях.


106) Вместо ce?r?m leschaboth (45, 5) следует читать по LХХ schecar?m leschaboth, города, чтобы жить (в них). Ср. у LХХ, 42, 3 такую же перестановку букв. Выражение ворота (т.е. рынки, судные мtста) в смысле города навеяно Второзаконием.


107) Хронист не понял и сделал совершенно неузнаваемым разделение героев на группу из трех и на другую из тридцати лиц, стертое порчей текста II Сам. 23 (Text der B?ch. Sam. 213-216). Поэтому он имел возможность прибавить в конце, еще ряд других имен, числом свыше тридцати. В стихе 24 ясно обнаруживается его стиль, но элементы он уже нашел где-то готовыми.


108) Замечание 12, 13 связано, быть может, с II Сам. 20, 18; Иодай, князь дома Ааронова, т.е. первосвященник, это совершенно немыслимое лицо при наличности исторически удостоверенного ряда Илий, Финеес, Ахитов (Ахимелех), Авиаеар, является отражением Иодая II Цар., 11, 12, а известие, что тогда примкнул к Давиду Садок с 22 знатными жрецами, есть не заслуживающая доверия замена известия кн. Самуила, согласно которому жрецом, без рассуждения державшимся Давида, был Авиаеар, более древние права которого не были приятны сынам Садока и позднейшим жрецам; 22 главных жреца, по-видимому, соответствуют главам 22 послепленных жреческих фамилий (Неем. XII, 1-7, 12-21, X, 3-9; I Хрон., XXIV, 7-18).


109) I Хрон. 13, 10; это противоречие тем более изумительно, что хронист, посредством добавления 13, 2 как будто молчаливо одобряет перевозку ковчега на колеснице, запряженной коровами, рядом с которой идут клирики.


110) Это видно из сравнения I Хрон, X, 1-2 с II Сам. XI, 1. XII, 30. Замечание: Давид остался в Иерусалиме, когда войско двинулось против Равва, подготовляет во II Сам. XI прелюбодеяние Давида с

- 391 -
женою военачальника, находящегося на театре военных действий, но в I Хрон. XX, I не имеет смысла и противоречит ст. 2, по которому Давид находится все таки в лагери при Равва, хотя переходный рассказ о его присоединении к войску и о всем интермеццо с Вирсавией и Урией выпущено (де Ветте, стр. 18, 20, 60).


111). Таковы XXI, 1: "и сатана восстал против Израиля и возбудил Давида" вместо: "и Ягве восстал" и т. д. (II Сам. 24, 1); в том же роде XXI, 6 "Левия и Вениамина Иоав не сосчитал, так как приказание царя для него было мерзостью" - прибавка, объясняющаяся с одной стороны из Числ, 1, 49, с другой стороны из того, что священный город лежал в области Вениамина. Далее XXI, 16, 27: "Давид увидал, что ангел стоит между небом и землей, и меч его обнажен в его руке, простертой против Иерусалим следует сравнить с II Сам., 24, 16 (I Хрон. 21, 15): "ангел простер руку свою, чтобы погубить Иерусалим, и он был около гумна Орны"; по древнейшим воззрениям, у ангелов не было крыльев (Быт. 28). Далее, 21, 25: "Давид дал Орне 600 сиклей золота за его гумно"; в II Сам. 24, 24, напротив, только 50 сиклей серебра; автору кн. Хроник ничего не стоило заставить царя расплатиться по царски.


112) Ср. финикийскую надпись в форме венка в Пирее, 96 до Р.X., линии 3 и 6.


113) Напр., разделение золота на специальные роды (III, 4 и сл, 8, 9), десять золотых столов и сто золотых чаш (4, 8), окованные железом двери наружных ворот (4, 9), ворота двора жрецов (4, 9), завесы между святилищем и святым святых (3, 14).


114) Ср. I Цар. 3, 1. В 9, 24 по меньшей мере следовало бы сказать b?t? `ascher ban? l? (дом его, который он построил себе), но, быть может, и это не поправить дела.


115) Нет нужды говорить далее о VIII, 12-16 (I Цар. 9, 25); довольно безразличны следующие изменения: прибавка VII, 12-15, составленная сплошь из реминисценций, приукрашение VIII, 3-6, сотканное из I Цар., IX, 17-19, варианты VIII, 17 и сл., IX, 21, вследствие неправильного понимания I Цар., IX, 26 и сл., X, 22.


116) Конечно, автор Хроник даже в рассказах об этих схизматиках не в силах отрешиться от своих законнических представлений; это почти комическим образом обнаруживается в том, что жрецы Иеровоама совершают свои еретические манипуляции точь в точь по предписаниям жреческого кодекса и производят свое посвящение в сан посредством великого жертвоприношения (13, 9).


117) Ср. конечно Второз. XVI, 18-20, XVII, 8-13 и кроме того Compos. des Hexat., 1899, стр. 257.


118) Сравнение с XXIX, 1-2, XXXI 1, 20, 21, XXXII, 22 показывает, что исходным пунктом для всех этих странностей являются данные II Цар., XVIII, 1-7, говорящие, конечно, совершенно иное.


119) Здесь не место это доказывать; но ср. St?helin, Specielle Einleitung (1862), стр. 139 и сл., Bertheau, стр. XIV и сл. Graf, стр. 116.


120) Ср. по отношению к Рувиму кроме I Хрон., V, 1-10, еще V, 18, XI, 42, XII, 37, XXVI, 32, XXVII, 16; по отношению к Симеону, кроме I Хрон., IV, 24-43, еще XII, 25, II Хрон., XV, 9, XXXIV, 6, и заметьте, что в двух последних местах Симеон причисляется к северному царству, чтобы вышло десять колен.


121) Мааха, которая, быть может, тождественна с Молехефой, считается и женой и сестрой Махира, но происходя из Галаада (Бее-Мааха), она совсем

- 392 -
сюда не подходит, так как речь идет о Манассии по эту сторону Иордана: чтобы заполнить пустые места хронист не брезговал никаким материалом.


122) = IX, 35-44; это быть может указывает, что IX, 1-34, было вставлено позднее.


123) В schene`assar I Хрон., 3, 18 Костерс (Kosters) признал scheschbassar, ср. (*** иврит) в греч. кн. Ездры, форма, объясняющаяся с арамейского.


124) Прежде всего встречается прибавление при Ирамеиле (ст. 34-41), не этнологического, но чисто генеалогического характера; оно доводит родословную таблицу, состоящую из 15-ти членов, почти до эпохи, современной хронисту, и кроме того стоит лишь в мнимой связи с предшествующим (ср. ст. 34 со ст. 31); оно употребляет регулярно форму hiphil h?l?d, которая совсем не встречается в ст. 25-33 и лишь спорадически встречается в стихах 42-50, в трех местах, которые заставляют подозревать позднейшую редакцию.


125) В Таргуме кениты, родственные Халеву, обозначены, как салмины ((*** иврит) у Steph. Byz); это название встречается также в Песне Песней (1, 5) и в наватейских надписях часто связывается с наватеями (ed. Eutung II, 7, IV, 4, IX, 3). Среди фамилии нефинеев, перечисленных в Неем. VII, 46-60, встречаются также и сыны Салмы рядом со многими другими именами, которые ясно обнаруживаюn не израильское иностранное происхождение (Иезекииль, 44) этих храмовых рабов, напр. ст. 48, 52, 53, 55, 57.


126) Фарес, Есром, Хармий, Ор и Сувал 4, 1 - это генеалогический нисходящий ряд: следовательно, непременно вместо Хармия надо читать Хелувай, тем более, что в последующем дополнении на третьем месте стоит Хелув, а не Хармий; это добавление, идя снизу, прежде всего говорить о Сувале (ст. 2) далее об Оре (ст. 3-10), который стоит в таком же отношению к Ас-ору, как Тов к Ис-тову, и, наконец, на третьем месте о Хелуве или Халеве (ст. 11-15).


127) При составлении книг Ездры и Неемии хронист также пользовался не таким большим числом источников, как думают. Нет никакого основания отрицать, что Плач II Хрон. 35, 25 соответствует нашему Плачу Иеремии; но, по крайней мере, нельзя считать правильным, что он имеет отношение к смерти Иосии (Иосиф, Ant. 10, 78).


128) Римл. 11, 2: (*** иврит) это значит: как написано в отрывке об Илии?


129) Как известно, обработке подверглись только II, 6-XVI, 31; обработка пощадила I, 1-II, 5 и также XVII, 1-XXI, 25. Но без труда можно заметить, что первый отрывок стоит на самом надлежащем месте в качестве общего введения между Моисеем и царской эпохой, и что в этом отношении он гораздо содержательнее и поучительнее, чем последующий руководящей рассказ II, 6 и след. Кроме того, между 1, 16 и 4, 11 существует формальное отношение. Далее, что касается глав 17 и 18, то по внешности эта история движения Дана к северу примыкает к непосредственно предшествующему ей рассказу, по которому колено еще находится "в лагере Дана", но сильно стеснено, так что ему не может помочь даже Самсон. Что касается глав 19-21, то, конечно, можно колебаться, были ли они исключены из обработки, или их еще совсем не существовало во время обработки; однако, следуете обратить внимание, что и в этом случае главы 17-18 подразуме6ваются в качестве предшествующего рассказа. Об этом

- 393 -
свидетельствует левит из Иудейского Вифлеема и в особенности реминисценция 19, 1, которая, как мы увидим, не имеет под собою почвы в главах 19-21. Сравни еще 20-18 с 1, и след.


130) `el?n, `el? в арам. значит просто дерево, в евр. обычно священное дерево (Ис. 1-29 и след.), по большей части без различия пород, Этот термин обнимает собою не только, дуб и теревинф, но и пальму. Именно `el?n debor? (пчелиное дерево у Вефиля) в другом месте называется thamar (пальма), Элим получил свое имя от семидесяти пальм, и Элаф у Красного моря быть может также.


131) "Слова Гедеона имеют смысл только в том случае, если мы предположим, что господство Иеговы представлено пророками или жрецами, чего однако не было в период судей и против чего свидетельствует история самого Гедеона" - Ватке, стр. 263. Впрочем по 9, 1 и сл. Гедеон был действительно государем над Ефремом и Манасией; царского титула он, быть может, не носил, но судя по IX, 22-23, этот титул ему и не предлагался.


132) Стих 12 есть приглашение начать борьбу: ведь Девора не может петь победную песню, которая восхваляет счастливый исход борьбы. На том же основании данный в тексте перевод: "плени твоих поработителей" более естественный и более правильный.


133) Определение продолжительности царствования Ишваала в два года объясняется точно также, как по отношению к Саулу I Сам. 13, 1: ... "лет было Саулу, когда он сделался царем и два года царствовал он над Израилем". Подобно тому, как еще теперь не обозначены годы жизни в этом последнем стихе, отсутствующем у LХХ, так первоначально было выпущено и число лет царствования; совершенно нелепое "два" произошло из следующего слова, обозначающего год, которое по-еврейски звучит совершенно одинаково, как и слово, обозначающее два.


134) В предсказании Валаама о благословенной будущности Израиля (Числ. 23 и след.) взгляд пророка в особенности направлен на царство, как на главное благословение Израиля. В общем смысле 23, 21: "Ягве, его бог, с ним, и будет громко звучать среди него ликование по случаю царя". Специальный намек на Саула 24, 7: "и над Агагом торжествует его царь и его царство возвышается". На Давида 24, 17: "я вижу его хотя и не теперь, я зрю его, хотя и не вблизи; восходит звезда из Иакова и росток из Израиля и раздробляет виски Моаву и затылок всех его сынов..., и Эдом будет также завоеван". Тора и царская власть по Второзаконию XXXIII, 4-5 - два величайших дара божественной милости.


135) Что касается до остального, то ясно, что автор X, 8, XIII, 7-15 никак не мог считать, что Самуил в гл. XI находится уже в Галгале, прежде чем он приводит последнего туда в гл. XIII. Мы уже видели, что XI, 12-14 есть добавление, но в XI, 7 имя Самуила должно быть также интерполировано. И действительно, в 11, 15 еще и по теперешнему тексту действует народ, т.е. войско, своей собственной рукою. В то же время отсюда следует, что X, 8, XIII, 7-15 древнее, чем главы VII, VIII, X, 17 и след. XII.


136) Отрывок XIX, 1-7 ничем не мотивирован: его позднейшее происхождение обнаруживается из его знакомства с гл. 18; продолжение рассказа 18, 29а (по LXX) начинается только в 19, 9. В первый раз Давид убегает после того, как Саул бросает в него копьем (XIX 8-10), но в стихе 11 он оказывается еще дома и в ст. 12 убегает во второй раз при помощи женской хитрости к Самуилу в Раму. Однако в гл. 20 он, как и раньше, оказывается в Гаваа. Царь удивляется, что Давид не приходит

- 394 -
к обеду; Ионафан уверяет Давида в благосклонности его отца, в которой Давид, впрочем, сомневается, хотя и не может сделать определенных возражений. После того как констатируется смертельная ненависть царя, Давид, наконец, серьезным образом предпринимает бегство; в гл. 21 и 22 мы находим его на пути в Иуду через Номву, но в 21, 11 он еще раз снова ускользает от Саула.


137) Это выражение повторяется в I Сам. 17 и доказывает зависимость этой легенды от I Сам. XXI, XXIII, где собраны и изложены в чисто народном тоне рассказы о героях, участвовавших в войнах Давида с филистимлянами. См. выше, стр. 154, замечания относительно I Хроник 20, 5.


138) Только в одном отношении Ионафан ограничивает свое самоотречение; он получает от будущего царя торжественное ручательство, что его семейство будет пощажено. Тут в основе лежит интересная черта из современной рассказчику эпохи. Давид не следовал систематически восточному обычаю, сообразно с которым новый правитель истреблял предшествовавшую династию; в частности он делал исключение в пользу сына, оставшегося после Ионафана. "Весь мой род, говорит Мериваал в II Сам. 19, 29, обречен на смерть перед моим господином царем, а ты посадил меня за стол; какое же право я еще имею жаловаться (даже на несправедливости)". Этот же сын Ионафана сделался родоначальником иерусалимской фамилии, процветавшей вплоть до плена. Древнейшими чертами в I Сам. 20 надо считать следующие: важность новолуния, фамильную жертву в Вифлееме быть может камен `eben `azel, который не имел ничего общего с легитимным культом, так как его имя испорчено дважды и таким своеобразным образом.


139) Стремление позднейших поколений прославить Давида хуже всего разыгралось в завещании Давида I Цар. II, 1-12. Уже язык завещания обнаруживает в ст. 2-4, что эта вставка сделана позднее Второзакония, а содержание заимствовано из последующего рассказа. Но в этом последнем Соломон в своем образе действий по отношению к Адонии, Авиаеару, Иоаву и Семею руководится совсем не завещанием, а другими мотивами; рассказчик не скрывает своего намерения показать, как трон Соломона был укреплен посредством устранения враждебного ему элемента. К тому же тонкие рассуждения царя совсем не вяжутся с тем впечатлением, которое мы получаем из I Цар. I-II об ослабевшем от старости Давиде.


140) Числа, относящаяся к царям Иуды, начиная с 4-го года Соломона, следующие: 37+17+3+41+25+8+16+40+29+52+16+29+55+2+31+11+11=430 лет. При этом не считаются Иоахаз и Иехония, а если накинуть один год на их царствование, то придется положить на Соломона 36. Числа, относящаяся к царям Израиля, начиная с первого года Иеровоама следующие: 22+2+24+2+12+22+2+12+28+17+16+41+1+10+2+20+9. Эти искусственные Числовые отношения сообщил мне Эрнст Крей (Krey). О том, что синхронизмы первоначально сюда не относились, см. Jahrbb. fur deutsche Theol. 1875, стр. 607 и след. Правильный взгляд на Иезек. IV впервые опубликовал Бернгард Дум (Duhm, Theologie der Proheten, стр. 253), Число 390, которое масоретский текет дает в стихе 5 для продолжительности плена неверных израильтян, невозможно. Ведь Иезекииль не мог думать, что они находятся уже 365 лет на чужбине, а с другой стороны, время наказания, остающееся для них еще впереди, нельзя считать больше 40 лет, так как именно столько по расчёту Иезекииля продолжится плен Иудеев, а реставрация, по его мнению, должна произойти одновременно для Израиля и Иуды и даже для Египта (XXIX, 11-16) очевидно в силу

- 395 -
одной и той же причины, именно, в силу ожидаемого через 40 лет ниспровержения владычества халдеев. Число 390 попало в ст. 5 по ошибке из стиха 9, где говорится совсем о другой, не о годах плена, но о днях последней осады Иерусалима; на таком же смешении основывается глосса в ст. 13. Перевод LХХ дает для плена израильтян правильную сумму 150 лет, исключая последние сорок искупительных лет, общих с Иудой, или 190 лет, включая эти 40 лет. Замечательно, что 390=240+150. Ср. еще Robertson Smith в Journal of Philolog., vol. X, стр. 209, 213.


141) Такие прибавки, как misew?th jahw? (повеления Ягве) I Цар. 18, 18 (LХХ правильно jahw? без misew?th), cazb? beritheka (оставили Завет твой) - у LХХ правильно cazbuka без ber?th (оставили тебя) и более обширные I Цар. ХVIII, 31, 32а, II Сам. VI, 2 (`ascher nikr? и т.д.), я не принимаю в расчет, так как они происходят из различных эпох и по большей части моложе девторономистической обработки и скорее могут служить предметом критики текста, чем литературной критики. Само по себе, конечно, очень важно открыть и устранить эту ретушировку. Вся древняя традиция покрыта ею, точно слизью юдаистического пищеварения.


142) Крей предполагает что последняя упомянутая дата, освобождение Иехонии из тюрьмы на 37-ой год после вступления на престол, первоначально была сознательно поставлена в качестве границы хронологии снизу, и к тому же как раз на этой дате заканчиваются сорокалетние периоды, на которые, по мнений Крея, распадаются иудейские слагаемые. Если это так, то нельзя считать начальной эпохой четвертый или пятый год Соломона; ибо тогда 37 или 36 лет, падающие на Соломона, не уместятся, если считать конечным пунктом 37 год Иехонии. Но указанная эпоха совершенно неестественна также потому, что нельзя так разрывать 40 лет правления Соломона, и если в эпоху Соломона вообще хотели сделать разрез истории, то его нужно было сделать в момент разделения царства, как данного историей исходного пункта рядов царей Израиля и Иуды. Достойно внимания, что 37 лет Иехонии, приходившиеся на конец древнейшего расчета, который, быть может, старался вычислить только сорокалетние поколения и, быть может, также 500-летний период, начиная с Давида (40+40+20+41+40+40+31+38+80+79?) соответствуют 37 годам Соломона, с которых начинается теперешний расчет книг Соломона. В позднейшее время хронологию подвергли еще всякого рода изменениям и исправлениям; это видно из прибавленных впоследствии синхронизмов царей Израиля и Иуды, из колеблющихся и параллельных дат книги Судей (напр. междуцарствия и мелкие судьи, троякое исчисление эпохи филистмского ига), а также из вариантов перевода LХХ. Сравн, Aphraates, 84 и след.


143) Падение Самарии приводило уже древнейших пророков к подобным рассуждениям по отношению к северному царству, но все таки обычно (Амос 5, Исайя 9) они долго не отличались таким радикальным характером и не шли так далеко. Только Осия, впрочем, прослеживает вину современности вплоть до начальной эпохи, но он берет примеры преимущественно (как Мих. 6) из первоначальной истории Иакова и Моисея, и все таки он еще слишком мало выходит из пределов собственно исторического времени, чтобы обозревать его с такой высокой точки зрения. Осия является предшественником позднейших пророков также в том отношении, что он смотрит на человеческое царство, как на главный недуг Израиля; впрочем, для этого ему давали очень побудительные основания отношения современной ему эпохи.


144) Ср. Kuenen, de Profeten (Leiden, 1875) II, стр. 143. Одно из

- 396 -
этих девтерономистических пророчеств приведено в тексте, стр, 243, Отчасти такие пророчества апонимны, напр. II Цар. X, 30 и след. XXI, 10 и след., отчасти вложены в уста древним авторитетам, напр. I Цар. XVI, и 1 след. Не раз редактор, вероятно, находил начало пророчеств в своих источниках и затем излагал их на свой лад, напр. I Цар. XIV, 7 и след., XXI, 21 и след., II Цар. IX, 7 и след. В этих местах ясно обнаруживаются девторономистические идеи и обороты в стили Иеремии и Иезекииля, но там и сям встречаются выражения оригинального рода, который, конечно, всегда затем повторяются. Вероятно не вымышлены также и имена, как напр. Ииуй, сын Анани: дело не пошло еще так далеко, как в Книге Хроник.


145) Хороший пример в этом роде - место I Цар. XI, 1 и след., разобранное на стр. 251; краткое предложение `az jibn? и т.д. ("тогда построил...", стр. 7) сразу выделяется из остального многоречивая, но бессодержательного материала. Другие примеры ср. II Цар. XVI, 3 и сл. XVIII, 4.


146) 5-й год Ровоама (I Цар., 14, 25). 23-й год Иоаса (II Цар., 12, 7), 14-й год Езекии (II Цар., 18, 13), 18-й год Иосии (II Цар., 22, 3), 4-й и 11-й года Соломона (I Цар., VI, 37, 38). Впрочем, эти даты отчасти встречаются в рассказах иудейского происхождения, но стоящих в теснейшей связи с этими краткими заметками и, по-видимому, на них опирающихся. Можно допустить, что такие определенные числа, некогда еще, более многочисленные, дали точки опоры для приблизительного исчисления продолжительности царствования каждого царя, на чем и была построена систематическая хронология. Во всяком случае, эти отдельные даты сами по себе стоят вне системы; то же самое следует заметить и о датах возраста иудейских царей при вступлении на престол; эти даты, быть может, также восходят к анналам. Выражение `az (тогда) встречается в I Цар. III, 16, VIII, 1, 12, IX, 11, XI. 7, XVI, 21, XXII, 50, II Цар. VIII, 22, XII, 18, XIV, 8, XV, 16, XVI, 5.


147) Точно также Елисей помазал и Ииуя, II Цар. IX, 1 след. Поэтому был сделан пропуск после I, 19, 18; ср. Thenius` Kommentar.


148) Наперекор XXI, 27-29, в ХХII, 38 сделана попытка доказать исполнение угрозы по отношению к самому Ахаву. Раньше рассказывается, что рабы царя, убитого на колеснице, принесли его труп из Рамофа Галаадского в Самарии, чтобы там положить его в гробницу; и вот в 22, 38 говорится: "и они вымыли колесницу в самарийском пруду, и собаки лизали его кровь, и блудницы купались там по слову Ягве". Вот и объяснение, каким образом собаки могли в Самарии лизать кровь Ахава, конечно, уже давно высохшую после сражения! К сожалению, интерполятор прозевал, что по слову Ягве, 21, 19 собаки должны были лизать кровь Ахава не в Самарии, а в Иезрееле на земле Навуфея. Ст. XXII, 38 есть интерполяция, делающая честь иудейскому остроумию.


149) Рассказчик хронологически также не очень далеко стоит от событий. Он северный израильтянин как видно из выражения "Вирсавэ, которая в Иуде". (19, 3) и из 19, 9, ср. с Второз. 1, 2: Иудей не мог так легко и так сильно ошибиться в определении расстояния, хотя, конечно, следует думать, что Хорив с точки зрения этого рассказчика вряд ли находился в том месте, на котором мы издавна привыкли его помещать. Далее, признаком древности является то простодушие, с которым Илия борется в Израиле против Ваала и в то же время в Сидонской земле вступает в самые дружественный сношения с почитателями Ваала (еванг. Лук., IV, 25 и сл.).

- 397 -
150) Согласование простирается даже на мелочи, вплоть до выражений. Я не указываю на mabbul (потоп) и theb? (ковчег Ноя), но меня поразили следующие примеры. В P. Быт. 6, 9 говорится: Ной праведный в родах его, в JЕ 7, `: праведный в роде его - это совсем необычный оборот речи, над которым раввины и Иероним немало ломали голову. Точно также Р. Быт. 17, 21: сын, которого тебе родит Сара в это время на будущий год, и E 18, 14: в то же время на ближайший год я опять приду к тебе, и тогда у Сары будет сын. В том же роде Р. Исх. VI, 12, VII, 7: (Моисей) я с необрезанными устами, (Ягве) вот я делаю тебя богом для фараона, и твой брат Аарон будет твоим пророком, и JЕ IV, 10, 16: (Моисей) я туг на уста и туг на язык, (Ягве) Аарон будет для тебя устами, и ты будешь ему вместо бога.


151) `?d (?) - мифическая вода и, вероятно, термин, несмотря на отсутствие члена.


152) Теперь я, однако, считаю возможным, что Быт. 4 и 11 не имеют решающего значения для разгадки смысла Быт. 2-3, и что знание, закрытое для людей, по крайней мере первоначально понималось, как волшебство и волшебная сила. Ср. замечания в примеч. 157 относительно кн. Еноха; далее еврейское jod`on? (знахарь, колдун) и арабское sch?cir (po?ta, вдохновенный) и earraf (divinator, знахарь).


153) Ср. kerub в южно-арабских собственных именах; также Fraenkel, Fremdw?rter, стр. 274. Изображение южно-арабских херубов среди священных деревьев находится на таблице 73 Cod. Inscrip. Semiticarum, IV.


154) Ср. Composit. des Hexat., 1899, стр. 305. Дерево познания поставлено на место древа жизни.


155) Очень вероятно, что в основе сада бога лежит священная роща (араб. him?), где вода соединяется с зеленью, где находятся плоды священного дерева tabu (Ср. Bedjans, Acta Mart. I, 65) и где дикие звери - an?s т.е. доверчиво гуляют вместе с людьми, так как им нечего бояться.


156) Ср. Амос IV, 12, 13, V, 8, 9, IX, 5, 6. Осия, ХIII, 4 по LХХ. Замечательно I Цар. VIII, 53 по LХХ: (*** иврит).


157) Более грубая параллель к Быт. 2-3, также своего рода грехопадение - это уничтожение границы между божественным и человеческим родом в Быт. VI, 1-4. Позднее этот мотив был вновь вынут из под спуда, напр, в кн. Еноха, с некоторым приближением к Быт. 2-3; именно, демоны сообщают людям запрещенное знание тайн и волшебства. В Быт. I через бездну, отделяющую дух, как божественной субстанцию, от плоти, как человеческой субстанции, перекинут мост в виде одинакового образа человека и бога. С Быт. I согласуется пс. 8.


158) Я стою только за приоритет Быт. II-III, сравнительно с Быт. I но не думаю, что рассказ о рае и грехопадении у евреев очень стар. За его древность не говорит то обстоятельство, что во главе генеалогии человеческого рода он ставит человека и его жену; в этой роли скорее можно было бы ожидать змею (которая по первоначальным семитическим верованиям вовсе не была враждебной божеству), как в Chronicon Edessenum и в абиссинской легенде. Ср. Compos. des Hexat. 1899, стр. 305. Далее, подлинным еврейским местопребыванием божества был Синай, подлинным еврейским жизненным призванием - кочевой образ жизни патриархов, а не садоводство и земледелие. Наконец, нельзя думать, чтобы варвары

- 398 -
могли создать себе идеи о благословении и проклятии цивилизации. Материал Быт. II-III вряд ли проник в еврейскую среду ранее Соломона. Вряд ли можно решить, где его родина; скорее всего можно было бы думать вообще о финикиянах и хананеях, что подкрепляется также и Быт. IV. Однако, так как в JE последней прародиной человечества после Эдема и Нода считается Вавилон, то в конечном счете евреи могли получить легенду о первобытных временах, вероятно, оттуда.


159) См. Нёльдеке, в Jahrbb. f?r protest. Theol. 1875, стр. 344. Быт. XV, 13-16 определенно указывает, что поколение в этот период считалось в 100 лет.


160) Небесная радуга есть первоначально орудие бога, мечущего стрелы, и поэтому символ его гнева; бог выпускает ее из рук в знак того, что его гнев улегся, и что теперь он умилостивлен и благосклонен. Если гром гремит для того, чтобы вселить страх перед вторичным потопом, то радуга является на небе тогда, когда вновь появляются солнце и милость. kescheth в ветхом завете не означает просто дуга; это слово всегда значит военный лук, и важнее всего то, что арабы также представляли себе Ириду совершенно в виде лука божества; kuzah пускает стрелу из своего лука и затем вешает его на облаках. В представлениях иудеев и адептов иудейства вплоть до христианской эпохи радуга сохранила замечательно близкое отношение к божеству, Эдомитское имя божества kaus странно рядом с kuzah.


161) Впрочем, по Быт. VI, 1-7 потоп должен истребить весь допотопный человеческий род. Решение VI, 7 не допускает исключений; никому из тех, в ком смешаны дух и плоть, не суждено продолжать свой род на земле; значит, не составляет исключения и Ной. Если он спасся, то он, подобно Еноху, должен быть унесен с земли. На это указывает выражение, употребляемое и по отношению к Ною: с богами ходил Ной. Енох (жреческ. кодекса, но не еговиста) и Ной конкурируют друг с другом, как два человека, спасшихся из допотопного человеческого рода. Эта конкуренция дает себя чувствовать в Книге Еноха. По Ен. 17 Енох, подобно вавилонскому Ною, живет у устья слияния рек. По Узенеру, Арарат, на который был унесен Ной, есть собственно местопребывание богов. Есть сходные черты между Ноем и Дионисом: плавание на корабле и вино.


162) Рассказы об Аврааме и Исааке настолько похожи друг на друга, что невозможно считать их друг от друга независимыми; но рассказы об Исааке носят более первоначальный характер, что в особенности ясно видно из сравнения Быт. XX, 2-16 и XXVI, 6-12. Более краткая и более мирская версия, в которой героем является Исаак, в то же время более жизненна и лучше мотивирована; длинная и поучительная версия, в которой фигурирует Авраам, превращает возможную опасность в действительную, в силу этого дёлает необходимым вмешательство божества и таким образом достигает возвеличения патриарха, хотя он совсем и не заслужил славы. Конечно, все толкователи книги Бытия считают главу XX оригиналом главы XXVI, но их приговор основывается не на сравнении параллелей; напротив, исходя из того, что отец старше сына, они считают рассказы об отце более древними, чем рассказы о сыне, и видят в Исааке простой сколок с Авраама. Но против этого положения, правда, само собою напрашивающегося, возникает сомнение: именно, в позднейшем развитии легенды ясно обнаруживается тенденция сделать Авраама патриархом par excellence и отодвинуть в тень других. Напротив, в древнейшей литературе Исаака мы встречаем уже у Амоса, а Авраама в первый раз встречаем

- 399 -
только у Ис. 40-66; место Михея 7, 2 составлено после плена, а в Ис. 29, 23 слова: который избавил Авраама, - неподлинны, для них нет подходящего места в этом предложении, а представление об избавлении Авраама (из огня халдеев) появляется лишь в очень позднюю эпоху. Впрочем, я не хочу утверждать, что в эпоху Амоса Авраам не был еще известен; но только вряд ли он уже тогда стоял на одной ступени с Авраамом и Исааком. В качестве хевронского святого он мог быть халевитского происхождения и, быть может, стоял в связи с Рамом, (I Хрон. 2); Авраам вместо Авирам - такая же замена, как Авнер вместо Авинер и Ахав вместо Ахиав.


163) Впрочем, это соображение не имеет такого же решающего значения, как предыдущее. Иаков - мирный пастух не только по идилической форме, но и по своей внутренней сущности, как кричащая противоположность своему брату Исаву, который отличается воинственным нравом, несмотря на то, что изображен также в идилической форме. Такие исключения, как Быт. 14 и 48, 22 (гл. 34), только подтверждают правило.


164) Иис. Нав., 15, 61 han-nibschan вероятно, надо читать правильнее hak-kibschan (плавильная печь) так как благодаря наличности члена можно ясно распознать значение этого названия.
165) Ср. Онугнаaа и верблюжью челюсть, Jakut, IV, 353, 9 и след. В Быт. 16, 13 вместо halim (здесь) надо читать `eloh?m (Ср. I Сам. 3, 13) и перед `ahare (после) надо прибавить что либо в роде wehaj.


166) Теория Гердера неправильна также и по отношению к арабам, как в особенности выяснил Шпренгер в возражениях Коссэну де-Персевалу (Essai, pr?face стр. IX).


167) Гупфельд странно выразил это наблюдение, говоря, что Авраам, Исаак и Иаков гораздо более оседлы в жреческом кодексе, чем в иеговисте. Но как раз жреческий кодекс особенно прилежно и часто подчеркивает путешествия, кочевой образ жизни патриархов; он говорит всегда только о том, что Авраам жил в земле Ханаанской, и даже в гл. XVII, описывая явления бога, он не называет определенного места, только когда дело доходить до погребения Сарры и Авраама, семья патриархов приобретает в силу этой побудительной причины поле Макфела у Хеврона (вероятно, согласно с утраченным рассказом Иеговиста), где с тех пор она надолго поселяется. Поселение Исаака и Иакова у могилы Авраама имеет скорее отрицательное, чем положительное значение. Наоборот, путешествия патриархов вдоль и поперек Палестины в иеговисте изображают их не в виде блуждающих номадов, но приводят их в соприкосновение со всеми теми священными местами, к которым они имеют специальное отношение. Впрочем, в том обстоятельстве, что патриархи путают места своего жительства (меньше всего это случается в ягвисте), уже сказывается порча легенды; эта порча была необходимым последствием литературной композиции разрозненного материала. По-видимому, в первоначальной легенде Авраам жил в Хевроне, Исаак в Вирсавэ, Иаков в Сихеме.


168) Riehm (op. cit., стр. 302 и сл.) считает конечно, решенным, что религиозная традиция, идущая из глубочайшей древности, характеризуется своею "скромною простотою", и своим "тоном, приличествующему возвышенному сюжету", и что она разукрашивается всяческими чудесами и тайнами только с течением времени, народною фантазией, которая, однако, не так то легко может найти доступ в серьезную литературу (!). Рим ссылается на то, что представление об ангелах, выработавшееся, правда, уже издавна

- 400 -
среди народа, у древнейших пророков встречается лишь в отдельных случаях, и, напротив, чаще встречается у позднейших, напр. у Иезекщля, Захарии, Даниила. Трудно выделить из этой мешанины правду и ошибки. В жреческом кодексе, правда, мы не находим ангелов, но за то там есть Азазель и бесы пустыни (schecir?m; ср. II Хрон., XI, 15, Ис, XIII, 21. ХXXIV, 14; см. в тексте, стр. 45); значит, там, где нет богов, действуют духи. В основном источнике иеговиста, J, преимущественно встречается male`ak jahw?, весть Ягве; это сам Ягве, поскольку он является или открывается в явлении природы, или в человеческом образе; впрочем, как будто male`ak, отчасти, по крайней мере, внесен иудейской корректурой вместо Ягве; ср. Deutsch. Morgenl?nd. Zeitschr., 1878, стр. 742, прим. 1. Нечто иное представляет из себя ben? `eloh?m, сыны божий, существа божественной природы, на которых, быть может, намекает также выражение "мы" в устах Ягве (Быт. III, 22, XI, 7). То и другое представление, несомненно, очень старо. В другом основном источнике иеговиста, Е, по-видимому, произошло смешение, небесные сонмы не только сыны и спутники божества (ХХХII, 2, 3), но и его посланники, посредники, чрез которых происходит обмён сношений между небом и землей (28, 12): здесь male`ak?m стоят рядом с богом, во множ. числе, Видение Михея (I Цар., XXII, 19 и сл.) показывает, что это представление не очень молодо. Что разумеет Рим под глубочайшей древностью? Период, из которого до нас не дошло ни одного памятника? Но почему же тогда он привлекает пророческую литературу? Раз он допускает, что представления об ангелах рано существовали "в народной фантазии", то ему следовало бы решиться и на дальнейшую уступку, именно, согласиться, что те, кто записал народную легенду несколько иначе относились к народным верованиям, чем пророки, проповедники покаяния. Нельзя также в этом отношении мерить исторические книги тем же масштабом, что и доисторическую традицию. Далее, какое представление скорее может быть первоначальным, то ли, что ангелы пользуются лестницей, как в кн. Бытия, или что они имеют крылья, как у Исайи? Наконец, что касается до ссылки на Иезекииля (?), Захарию и Даниила, то, мне думается, довольно ясна разница между систематической ангелологией, повсюду оперирующей с числами и именами, и детскою верою в ангелов. Первая отодвигает бога в даль, вторая приближает его. Ср. Ewald, коммент. к Apokal., III, 14 (1828).


169) Исх. VI, 2-3 (Р) = III, 13-14 (JE). Что приоритет теофании на стороне иеговиста, ясно уже из такой подробности, как горящий куст, в то время как в P, собственно говоря, все характерные черты теофании стерты; но в особенности это доказывается сравнением Исх. VII, 7 (P) и IV, 16 (JE). Выражение VII, 1: "вот я делаю тебя богом для фараона, и Аарон будет твоим пророком", извращает соответствующее выражение IV, 16: "Аарон будет тебе устами, а ты будешь ему богом". Ведь если Аарон есть пророк или уста Моисея, то по первоначальной и единственной соответствующей делу концепции, Моисей должен быть богом именно для Аарона, а не для фараона.


170) Что таков, действительно, был первоначальный обычай, явствует из слова hathan, обозначающего и обрезание, и жениха (соотв. араб. зятю), и на этом значении основывается смысл выражения Исх. 4, 25 hathan dam?m (жених крови). Еще в настоящее время первоначальный обычай господствует среди некоторых арабских племен, подобно тому, как Сихем (Быт. 34) должен перед браком обрезаться.

- 401 -
171) Мы не знаем, где находился Синай, и вряд ли Библия единодушно указывает его место; споры по этому вопросу характерны для дилетантов. Лучшую точку опоры дает Мадиан в Исх. II; вероятно, это Мадиан на арабском берегу Мертвого моря. Судя по цитате, приведенной в тексте, Синай находился на юго-восток от Эдома; путь от Синая к Кадесу идет через Сеир и Фаран.


172) Перед автором жреческого кодекса синайское законодательство иеговиста и Второзаконие лежали уже в готовом виде; это обнаруживается уже из того, что в P есть и законодательство на горе Синае, и законодательство в Арвоф-Моаве, а между ними еще законодательство в Синайской пустыне.


173) Riehm, op. cit. 292: "изложение спокойно, просто, свободно от всяких риторических и поэтических украшений, и способ выражения при однородных объектах звучит эпическим однообразием. Многие отрывки выразительны именно своею безыскусственной простотою и объективностью, и нигде не замечается стремление произвести эффект и подогреть интерес читателя при помощи литературного искусства. Ср. противоположное мнение Lichtenberg`а, Werke, II, 162 и сл. (1844).


174) Также дело изображается вообще в позднейшей традиции, напр, в песне в Исх. XV, которая, за исключением древнего начала, есть псалом в духе остальных псалмов и ничем не напоминает древнейших песен Суд. V, II Сам., I, Чнсл. XXI.


175) Точно также в JE Иисус Навин действует один, а в P всегда исключительно рядом с жрецом Елеазаром. См. примеч. 87.


176) В отрывке, подвергшемся девтерономистической обработке (Иис. Нав., XXI, 43-45), обнаруживается еще колебание, некоторое бессилие отрешиться от старого (Второз., VII, 22, Суд., III, 1-2), и, кроме того, здесь гораздо яснее мотив новшества: хананеи истребляются для того, чтобы предохранить новых поселенцев от заражения их идолопоклонством.


177) Впрочем, по отношению к некоторым данным возможно и здесь применение исторического масштаба. Можно назвать более правильным представление, что в Хевроне во времена Авраама жили хананеи и фересеи, чем представление, что там жили тогда хеттиты. Позднее, по II Сам., 24, 6 (LХХ), жили в Келе-Сирии и по II Цар. VII, 6 - поблизости от дамасских арамеев. Известие, что израильтяне, в качестве пастухов, получили от фараона пастбищную землю Гесем на северо-восточной границе Египта и жили там сами по себе, заслуживает предпочтения перед другим известием, что они поселились среди египтян в лучшей части страны.


178) Жреческий кодекс знает не только аузитов (c?s), но и итуреев. В запрещении брака в близких степенях родства он идет гораздо дальше Второзакония, если только, как и следует, не считать Второз. 27; ср. Compos. des Hexat. 1899, стр. 363. P нигде не говорит о пророках и прозорливцах. В противоположность kahal Второзакония, общине, покоящейся еще чисто на кровной связи (общине граждан, полноправных в политическом и сакральном отношениях), ced? жреческого кодекса уже почти исключительно религиозная величина; иудей тот, кто исповедует религию закона, gerim не исключаются от святыни; понятие человечества прорывается через кровную месть в изречении: "кто проливает кровь человека, того кровь также должна быть пролита". В особенности замечательно одухотворение таких понятий и вещей, как sab? (войско), sch?phar (рог), ther?ca (труба); см. мое примечание к Ам., III, 6. Следует также обратить внимание

- 402 -
на 365-дневный год, который жреческий кодекс приводит в связь с Енохом и Ноем; также интересна большая сумма, которую в P Авраам платит за пещеру для гробницы. Об отсутствии персов в Быт. X см. Compos. des Hexat., стр. 311.


179) Столь важная противоположность между представительством male`ak Ягве и самим Ягве в Исх. 33 не имела бы смысла без ковчега. Сделав литого идола, израильтяне гарантировали себе, что они не останутся без чувственного представления божества, и поэтому Ягве дает им ковчег вместо тельца. Compos. des Hexat. 1899, стр. 93 и сл.


180) Назначение судей и попечителей I, 9-18; Тавера, Масса, Киврот-Таава IX, 22; Дафан и Авирон XI, 6; Валаам XXIII, 5; Ваал-Фегор IV, 3. Только нигде нет, по-видимому, связи с иеговистическим рассказом Числ XII. Втор. I, 9-18 разыгрывается еще на Хориве, но дает возможность распознать знакомство с Числ. XI и пользуется той и другой версией для нового и несколько иного рода варианта.


181) Нельдеке применяет не раз такие числа, как 12 и 70, в том смысле, как будто они встречаются только в P. Это не так. В начали кн. Бытия P группирует по десяти, JR - по семи; 12 и 40 встречаются одинаково часто и в P и JE, и не реже 70. Поэтому странно, что рассказ о 12 источниках и 70 пальмах в Элиме относят к P только в силу этих чисел, 12 и 70. Даты возраста патриархов, поскольку он не служат для хронологической системы, также не являются верным признаком P; ср. Быт. XXXI, 38; XXXIII, 2; ХLI, 26; L, 26; Второз. ХXXIV, 7, Иис. Нав., XXIV, 29. Только имена 70 душ и 12 разведчиков есть неоспоримая принадлежность жреческого кодекса; нетрудно было бы показать (в особенности по отношению к Быт. XVI, 8-27), что они еще менее первоначальны, чем суммы, которые в такой круглой величине собственно не сходятся с таким перечислением отдельных слагаемых.


182) Joh. Hollenberg, Studien und Kritiken, 1874, ср. 462 и сл.


183) Aug. Kayser, Das vorexilische Buch der Vorgeschichte Israels (Strassb., 1874), стр. 147 и сл. Joh. Hollenberg, Der Charakter der alexandr ?bersetzung des Buch. Josua (Programm des Gymnas. zu M?rs), стр. 15.


184) Histor.-Krit. Onderzoek (Leiden, 1861), стр. 165: редактора Пятикнижия надо искать в тех же самых кругах, где "книга начал" возникла, расширилась и была видоизменена, т.е. среди иерусалимских жрецов; стр. 194: по обычному мнению, редактором всей книги Иисуса Навина был девтерономист, но его рука видна не повсюду, напр, ее не видно в жреческих отрывках; последнего редактора надо отличать от девтерономиста.


185) Ср. Compos. des Hexat., стр. 149-172, в особенности относительно выделения добавлений редактора, о которых мне не придется упоминать в дальнейшем изложении. Я привлекаю, напр., из гл. 23, только ст. 9-22, 39-44, из гл. 24 только ст. 15-22.


186) Ср. 24, 15 и сл. с Исх. 22, 27 (21, 17); 24, 18 с Исх. 21, 28 и сл., 24, 19-20 с Исх. 21, 33-34; 24, 21 с Исх. 21, 28 и сл.; в 24, 22 заметьте полемическое отношение к Исх. XXI, 20 и сл., 26 и сл.


187) XVII, 7 (ср. II Хрон., XI, 15); XVIII, 21; XIX 4; XIX, 26, 29, 31; XX, 2 и сл., 6; ХXVI, 1, 30. Для определения даты особенно важно строгое запрещение служения Молоху. О Лев. 17, ср. в тексте, стр. 46 и сл.


188) По поводу Лев. XXII, 24-25 ср. Kuenen, Weltreligion und Volksreligion (Berlin), 1883, стр. 326 и сл.
189) Ср. Colenso, Pentateuch und Joshua, VI, стр. 3-23; Kayser, op. cit. 177-179. Smend, zu Ezechiel, стр. XXV.

- 403 -
190) L. Horst в своей статье о Лев. 17-26 и Изекииле (Kolmar, 1881) неопровержимым образом показал что механическая критика, в области которой Дилльман идет еще дальше своего предшественника Кнобеля, совершенно неспособна разрешить литературную проблему, которую ставит закон о святости; но его попытка спасти посредством модификации старый страссбургский тезис, что Иезекииль есть автор этого закона, разбивается о Лев. 26, как правильно заметил Кюэнен (Leiden. Th. Tijdschr., 1882, стр. 646. Ср. прим. 192, 191). Следует обратить внимание на отношение Иереем. XVI, 18 с одной стороны в стихе 30, с другой - к ст. 18 нашей главы. В последней наказание за грех больше в семь раз, а у Иеремии - вдвое. Так же у Исайи, XL, 2, LXI, 7: с этим пророком Лев. 26 имеет далее сходство в удивительном употреблении глагола ras? (в качестве объекта обычно стоит грех или вина).


191) Ср. S. Fraenkel, в Zeitschr. f?r alttest. Wissenschaft, 1899, стр. 181.


192) Попытка Горста отнести речь Лев. 26 к последним годам царя Седекии (op. cit. стр. 65-66) является только результатом его тезиса, что этот закон составил Иезекииль, когда он был еще юношей, тезиса, который устанавливается Горстом как раз в силу этого результата. Деличу кажется невероятной дерзостью, что я читаю в Иезек. 33, 10 то, что там стоит (Zetschr. f?r Kirchliche Wissenschaft, 1880, стр. 619). О Второз. X, 16, XXX, 6 и вообще о color Hieremianus Второзакония ср. Compos. des Hexat., стр. 192.


193) Замечательно в особенности выражение pe`ath negeb th?man? (сторона южная, к югу) у Иезекииля и в жреческом кодексе. В последнем negeb, даже когда это слово относится к действительному Negeb (стране на юг от иудейских гор), употребляется все таки в значении юг (Числ, 34, 3, Иис. Нав. 15, 2-4), т. е. совершенно потеряло свой подлинный смысл.


194) Амос, 4, 11 заимств. из Быт. 19, 29; это так же ясно, как и то, что оригинал для Ам. 1, 2 надо искать у Иоиля, 4, 19.


195) Крайне удивительна вокализация ber?sch?th, вместо ожидаемой bar?sch?th. Правда, ее старались оправдать посредством перевода "в начале, когда бог создал небо и землю - но земля была безвидна и пуста, и тьма лежала над бездной, и дух божий парил над водою - тогда сказал бог: да будет свет!" Но такая конструкция сомнительна, и во всяком случае не ее имела в виду эта вокализация, так как иудейская традиция (перев. LХХ, Онкелос, Аквила) единогласно переводит: "в начале сотворил бог небо и землю". Напротив, в арамейском языке встречается ber?sch?th, не в status emphaticus, но в stat. absolutus в форме st. constructus, вместо: в начале.


196) j?m стоит в status constructus; ср. Arr., I, 1, Jos. Styl. ХLVI 10, 11, ХLIII, 12. В древнейшем евр. яз. такая конструкция встречается только при датировании годами правления царя; ср. также schanath hasch-schebic? (год седьмой) Второз. 15, 9.


197) Это слово не означает, как обычно принимают, нечто вытянутое, тонко выкованное. Ведь, во-первых, небо нигде не представляется в виде жести, во вторых указанное значение подходить только к форме Picel, но производное из нее существительное будет rikkuac. Форма Qal, с которой надо связывать rakk?ac, встречается в Ис. 42, 5; 44, 24; псал. 136, 6.

- 404 -
Обычно ее переводят расширять, но без всяких оснований. Параллель мы находим в выражениях jasad и k?n (ср. псал. 24, 2 и 136, 6); LХХ во всех трех случаях передают посредством (*** иврит) и сообразно с этим rakk?ac переводят через (*** иврит) (firmamentum). Только это значение, передаваемое традицией и очень подходящее, подтверждается сирийским яз., где глагол rek?c употребляется в значении укреплять.


198) В псалмах эти суффиксы встречаются постоянно, за исключением 106, 46. В пс. 27, 4; 67, 2 дело обстоит иначе, а в 31, 6 pad?th? `?th? есть прибавка, не подходящая к связи.


199) Ср. de Lagarde ?bersicht ?ber die Bildung der Nomina в Abhandlungen der G?tting. Gesellschaft der Wissenschaften, XXXV, 1889, стр. 146 и сл.


200) Относительно Песни Песней ср. Sch?rer, в Theol. luth. Zeitschr., 1879, стр. 31: "это произведение вследствие встречающихся в нем названий растений и т.п., также является важным источником для истории внешней культуры".


201) Ср. I Цар. 8, 21: "ковчег, в котором лежал Завет Ягве"; 8, 9: "в ковчеге были только две каменных доски, которые Моисей положил туда на Хориве, скрижали завета, который Ягве заключил с сынами Израиля". С выражением Второзакония "скрижали завета" в жреческом кодексе чередуется выражение "скрижали свидетельства", т.е. тоже закона. Вместо haced?th II Цар. 11, 12 надо читать hasse cadoth по II Сам. 1, 10.


202) Здесь надо читать ha`eph?d вместо `ar?n `adonaj, и также в I Сам. 14, 18; ср. I Сам. VII, 1, XXIII, 6; II Сам. VI, 1 и сл.


203) Это притязание имеет больше основания за себя и в истории; ибо, если Моисей что-нибудь сделал, то он основал святилище в Кадесе и положил там начало Торе, которую продолжали после него жрецы при ковчеге, продолжая таким образом прясти нить истории Израиля, могучим образом окрепшую в руках царства. Пророки появились среди евреев только ко времени Самуила; но прозорливцы были древнее Моисея и вряд ли так же близко стояли к его традиции, как жрецы при святилище ковчега Ягве.


204) Иеремия, в молодые годы в свою очередь содействовавший введению закона, позднее, по-видимому, был мало удовлетворен действием закона: "ради лжи писал лживый стилет писцов". Люди презирали пророческое слово, так как у них была Тора, записанная черным по белому (ср. VIII, 7-9).


205) Дилльман находит, что это самый естественный в мире тезис, и что можно еще из ACD (!) доказать, что жречество центрального святилища уже в древнюю эпоху записало Тору; нелепость, будто бы жреческие и богослужебные законы были записаны или даже созданы только в плену и в Вавилонии. Нелепость нелепостью, а правда правдой. Нельзя назвать прогрессом, что за царями следовали первосвященники, а за пророками раввины; однако, это факт. Наконец, очень часто бывает, что традиционная практика записывается только тогда, когда ей угрожает смерть, и что книга есть так сказать revenant исчезнувшей жизни.


206) Внутренняя достоверность фактического содержания этого рассказа свидетельствует сама за себя. Хронист не сам составил этот рассказ, но заимствовал его из своего главного источника, из того же, из которого он сообщает отрывки мемуаров Ездры и Неемии это ясно из того, что хронист, списывая в Ездр. 2 седьмую главу кн. Неемии, невольно еще

- 405 -
прибавляет Неем. 8 (= Ездры, III, 1). Следовательно, Неем. 7 и 8 находились в его распоряжении уже в их теперешней связи, и он не мог на писать сам гл. 8 и сл.


207) (много букаф на иврите) (contra Apion., 2, 164).


208) Эта вариация могла произойти тем легче, что ber?th напр. говорится о капитуляции, условия которой ставит сильнейший; равноправие контрагентов вовсе не входило в понятие ber?th`а. Ср. колеблющееся представление Иеремии, XXXIV, 13, 18.


209) Иезек. 38, 39, Исх. 66, 18-24; Иоиль, 4; Захар. 12, 14. В Ис. V, 26, напротив, само собою понятно чтение g?j вместо goj?m, единств. вместо множеств.



______________
Источник - отсканированный оригинал текста см. Сайт ОК документ pdf, 41 мегабайт

 
Адрес почты редактора: s t o p a n g i n @ r a m b l e r . r u Юрий Клименковский  

Счетчик установлен 17 марта 2008


Используются технологии uCoz