Тайные писания первых христиан

Библейский справочник - Христианские апокрифы

И.С.Свенцицкая. Тайные писания первых христиан

Перейти к Часть V и VI

Часть VI. ЕВАНГЕЛИЯ ИЗ ХЕНОБОСКИОНА

Перейти к Часть VII. АПОКРИФИЧЕСКИЕ СКАЗАНИЯ О ДЕТСТВЕ ИИСУСА И ЕВАНГЕЛЬСКИХ ПЕРСОНАЖАХ

Перейти к ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Перейти к УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Обсудить на форуме

Христианство в Египте

Мы уже говорили о том значении, которое имеют для изучения христианской
апокрифической литературы археологические открытия. Первое место среди этих
открытий, бесспорно, занимает библиотека христиан-гностиков, найденная, как
упоминалось выше, на месте древнего Хенобоскиона в Верхнем Египте. В III -
IV вв. христианские группы, жившие в этом районе, собрали свои "священные"
книги, отражавшие основные положения их учения и наиболее ими чтимые.
Интересно отметить, что это собрание относится примерно к тому же времени,
что и канонический список Ветхого и Нового заветов на греческом языке,
составленный в Нижнем (Северном) Египте. Возможно, в противовес
ортодоксальным христианам, египетские христиане-гностики решили отобрать
свой "канон".

Произведения, найденные в Хенобоскионе, относятся к разным жанрам.
Здесь есть рассуждения о происхождении мира, догматические трактаты,
диалоги, апокалипсисы, наконец, евангелия. Одно из евангелий действительно
называется Евангелием Истины, как об этом писал Ириней. Тексты из
произведения, которое христианские писатели называли Евангелием египтян,
оказались включенными в гностическое сочинение под характерным названием
"Книга великого невидимого духа". Гностическая литература из Хенобоскиона
написана на коптском языке. Но это не оригиналы, а переводы более ранних
греческих текстов.

Существование библиотеки христианских гностиков в Египте не случайно: в
этой римской провинции начиная примерно со второй четверти II в. было
довольно много замкнутых христианских общин, живших преимущественно в
Верхнем Египте - районе Ахмима, Асьюта, Хенобоскиона.
В начале своего распространения в Египте христианство проникает,
по-видимому, прежде всего в Александрию - крупнейший город и порт. Со II в.
к христианству стали примыкать и египтяне - жители отдаленных сельских
местностей. Распространение христианства, часто именно в его гностическом
понимании, среди сельских жителей Египта было связано с особенностями их
положения, с теми пассивными формами борьбы, которые они применяли против
власть имущих, с традициями египетских верований, оказавших влияние на
гностические учения.

Египет был присоединен к Риму в 30 г. до н. з. В наследство римлянам от
последних египетских царей, не способных вести сколько-нибудь действенную
политику, досталось расстроенное хозяйство. Оросительная система, без
которой невозможно было заниматься земледелием, находилась в плачевном
состоянии. Римские правители пытались восстановить и улучшить египетскую
ирригационную систему, но только для того, чтобы иметь возможность собирать
как можно больше податей с египетских крестьян. Египет был одним из основных
поставщиков хлеба в Рим и Италию. Сборщики податей не останавливались ни
перед чем, чтобы выколотить из земледельцев подати. Бедность крестьян,
преследование их за недоимки и бегство их в страхе перед наказанием были
явлениями массовыми. В одном из папирусов II в. сообщается, что в каком-то
селе "люди большей частью исчезли, ибо раньше в селе людей было 85, теперь
же [число их] уменьшилось до 10, а из них 8 человек ушло". Уходили из
деревень, не имея возможности уплатить подати, уходили, боясь наказания за
участие в стихийных выступлениях. Так, в другом папирусе (тоже II в.)
говорится об амнистии тем, кто бежал из родных мест из-за прошедшей смуты и
"тогдашней их нужды".

Куда было деваться беглецам? Они становились бродягами, нанимались в
батраки, попадали в кабальное рабство. Римские власти боролись с
бродяжничеством. Многие беглецы поэтому вступали в тайные религиозные
общины, селились в уединенных, труднодоступных местах. Среди таких общин
были и общины гностиков. Со II в. в Египте появляются первые монашеские
секты. Именно в уединении они стремились 144
"освободиться" от мира и обрести то душевное состояние, которое
позволило бы им достичь мистического "познания божества". Конечно, далеко не
все сложные построения гностиков об эманациях божества, о плероме, зонах
были доступны выходцам из египетских деревень. Но в египетских гностических
учениях - и христианских и нехристианских - многое было взято из
древнеегипетских религиозных представлений и из учений древнеегипетских
жрецов. Поклонники Гермеса Триждывеличайшего, в чьем учении очень сильны
гностические черты, отождествляли его с египетским богом Тотом.
В одной легенде о сотворении мира, сложенной мемфисскими {Мемфис -
город в древнем Египте.} жрецами, в качестве творца мира выступал бог Пта,
который создал мир и богов своим словом: все, что он называл, воплощалось в
реальные вещи. В другой египетской космогонии рассказывается о
первоначальном хаосе, откуда вышел бог Атум (олицетворение света, солнца,
творческого начала), затем возникали пары различных божеств, которые
породили последовательно новые пары богов. Космогонии гностических
трактатов, где зоны порождали зоны, могли восприниматься как нечто схожее с
этими древними верованиями египтян. Хотя большинство египетских богов
почитались в конкретном облике и наделялись определенными функциями, среди
них были и олицетворения абстрактных понятий (такие божества появлялись
прежде всего в жреческих обработках древних мифов); так, бог Атум, согласно
уже упомянутой космогонии, создал двух богов - изречение и познание (оба
понятия стали важными составными частями учений гностиков).
В период империи многие древние божества из сверхъестественных существ,
повторяющих образ и подобие человека, превращаются в представлениях их
почитателей в символы непознаваемых надмировых сил. Такими стали
восприниматься, например, древнеегипетские божества Исида и Тот. Исида
почиталась как всемогущее и всемилостивое божество, владычица природы; Тот
считался творящей силой (демиург-творец) и победителем сил зла.
Многие магические обряды и заклинания, которые применяли гностики, были
заимствованы ими из древних культов Египта. Достаточно указать на ту роль,
какую и в гностицизме, и в египетской религии играла вера в магический смысл
имени: знание имени бога или демона давало якобы человеку власть над ним,
приобщало его к божеству. В древнейших религиозных текстах египтян, где были
записаны магические формулы, которые должен произнести умерший на суде в
загробном царстве Осириса, перечислены имена присутствующих на этом суде
богов-демонов. Произнося их имена, умерший как бы подчиняет себе этих
демонов. В основе подобных представлений лежало первобытное отождествление
предмета и его обозначения, слова и явления. У гностиков-христиан не было
такого прямого отождествления, в их учениях слово, имя, понятие отрывается
от конкретной реальности и выступает как самостоятельно извечно существующая
сущность. Вероятно, не все последователи их учений, удалившиеся в глухие
районы Верхнего Египта, осознавали в полной мере такое восприятие понятий.
Он" могли вкладывать в рассуждения о Слове свои привычные магические
представления.

Почему же тогда эти люди отказывались от своих традиционных верований,
от обрядов господствовавшей религии? Дело в том, что древнеегипетская
религия не признавала мир злом: боги, управляющие миром, творят только
правильное и доброе, зло исходит от людей. Но ко времени распространения
христианских гностических учений в Египте вера в справедливость богов, от
которых зависит земной мир, была подорвана. Если древний египтянин еще молил
богов о продлении жизни на земле, то египтянину II в. вся жизнь казалась
злом и несчастием, и мечтал он не об ее продлении, а об избавлении от нее.
Идея гностиков о том, что мир создан по ошибке или просто является творением
злых сил, была понятна многим людям того времени. Таким образом, с одной
стороны, близость некоторых представлений и выражений, которыми пользовались
христиане-гностики, к египетской религии и магии, а с другой стороны, общие
для населения всей Римской империи поиски нового пути религиозного спасения
приводили в ряды гностиков в Египте людей самого разного социального
положения. Сложный состав египетских групп христиан-гностиков в известной
мере отразился и на характере литературы, найденной в Хенобоскноне. Здесь
были и философские трактаты, и произведения, сохранившие (хотя и в
переосмысленном виде) древнюю христианскую традицию, и сочинения,
наполненные магическими формулами. Мы остановимся на тех книгах из
Хенобоскиона, которые наиболее тесно связаны с христианским учением.

Евангелие Истины

Как уже отмечалось, среди хенобоскионских рукописей есть такие, которые
названы евангелиями: Евангелие Истины, Евангелие Филиппа и Евангелие Фомы.
По форме эти евангелия отличаются от других христианских евангелий, как
канонических, так и апокрифических: они не содержат рассказа о жизни и
деятельности Иисуса; они содержат рассуждения о гносисе, поучения и, как в
Евангелии Фомы, речения Иисуса.

Евангелие Истины названо так по первым словам рукописи: "Евангелие
истины есть радость для тех, кто получил от отца истины милость познать его
через могущество Слова, пришедшего из Плеромы..." Все это типичная
терминология гностиков: отец истины - верховное, абсолютное божество;
плерома - полное, совершенное бытие; слово - посредник между людьми и
божеством. Евангелие в этом контексте приобретает свой первоначальный смысл:
это не "священная книга", а возвещение истины, благая весть о ней. Автор
этого произведения как бы заново возвещает благую весть, не признавая
евангелий, существовавших до написания Евангелия Истины. В последнем почти
полностью отсутствует распространенная христианская догматика, хотя
традиционные рассказы об Иисусе, безусловно, знакомы его автору. Ученые
обнаружили в Евангелии Истины ряд выражений, совпадающих с выражениями и
оборотами, встречающимися в Новом завете (евангелиях, Апокалипсисе Иоанна,
послании Павла к евреям). Но осмысление и контекст этих выражений иной.
Характерно, что имя Иисуса употребляется в Евангелии Истины всего несколько
раз. В основном там говорится о Слове, которое те, к кому оно было обращено,
называют спасителем, "ибо таково название дела, которое оно призвано
выполнить для спасения тех, кто не знает отца". О земной жизни Иисуса
сказано, что он пришел "в подобии тела. Свет говорил его устами". Дело
Иисуса - дать свет тем, кто пребывал в темноте. "Он дал им свет. Он дал им
путь. Этот путь - истина, которой он учил". Иисусу-Слову противопоставлено
Заблуждение - столь же абстрактное понятие, как и Слово. Заблуждение
возненавидело Иисуса за то, что тот дал свет людям, и стало преследовать
его. В Евангелии Истины нет идеи распятия Иисуса как искупления за грехи
людей. Там сказано, что Иисус "унизил" себя до смерти, так как знал, что
смерть его означает жизнь для многих. Сам факт распятия упомянут, но
интерпретирован довольно своеобразно: Иисус был пригвожден к дереву и стал
"плодом знания об Отце". Здесь употреблено слово "дерево", а не крест, чтобы
создать впечатление о нем не как об орудии казни, а как о "дереве жизни".
Интересно отметить, что речь идет не о повешении на кресте, как в Деяниях
апостолов, а о пригвождении к кресту. Эта традиция восходит к Евангелию от
Иоанна (20:25), где упоминаются раны от гвоздей на руках Иисуса, и к
апокрифическому Евангелию Петра, где также говорится о том, что Иисус был
прибит гвоздями. По-видимому, ко времени оформления основной христианской
литературы среди христиан не было единого представления о том, каким именно
способом был распят Иисус. Но для автора Евангелия Истины реальность казни
не имела значения: распятый Иисус - это символ плода на дереве жизни. Он не
воскресает, а снова становится самим собой, т. е. извечным словом и мыслью
божией. Он сбросил "смертные одежды" и облекся в бессмертие, которое никто
не может отнять у него. Таким образом, в Евангелии Истины Иисус не имеет
человеческой природы, его земное существование лишь видимость, подобие
телесности. Насколько далек этот образ не только от сына плотника Иосифа из
иудео-христианских евангелий, но и от богочеловека Нового завета! Используя
отдельные конкретные образы, встречающиеся в других христианских
произведениях, автор сознательно абстрагирует их. Так, в Евангелии от Матфея
(12: 11-12) рассказывается, что Иисус в споре о том, можно ли исцелять в
субботу, привел такой аргумент: "Кто из вас, имея одну овцу, если она в
субботу упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит? Сколько же лучше человек
овцы!" Здесь, чтобы показать лицемерие людей, уличивших Иисуса в нарушенении
религиозных правил, приводится самый обыденный пример. В Евангелии Истины
эпизод с овцой толкуется символически: человек не просто вытащил овцу, он
"дал жизнь овце", чтобы люди знали в своих сердцах, что "спасению" не
разрешено отдыхать. И человек, и овца, и спасение приобретают здесь иной
смысл, а вопрос о том, что можно и чего нельзя делать в священный день,
имевший реальное значение для иудеохристиан, - в этом произведении полностью
снят.

В Евангелии Истины отсутствуют моральные поучения и этические нормы.
Христианство для его автора - возвращение к истинному знанию о боге,
которого люди забыли, открытие божества в самом себе. Подобно поэтам, он
сравнивает земную жизнь с тревожным сном. Люди - жертвы пустых образов из
снов, они находятся во власти страха и тоски. Они забыли, откуда они вышли и
куда могли бы вернуться. Незнание Отца и есть причина их страхов, их
неуверенности. Но так же как свет разгоняет ночные видения, так и гносис
(мистическое познание) освобождает людей от страха. Человек, открывший в
себе божественный дух, возвращается к богу: "Когда его зовут, он слышит, он
отвечает, он направляется к Тому, кто зовет его, и возвращается к нему..."
Обладая гносисом - внутренним откровением, человек выполняет волю "зовущего
его". Посредством гносиса люди пробуждаются, - вспоминают, освобождаются от
ошибок. "Благо человеку, который обрел самого себя и пробудился" - вот, по
существу, единственный путь к спасению, о котором говорится в Евангелии
Истины. "Знание" носит для автора этого произведения чисто интуитивный
характер, оно вложено в душу человека. "Маленькие дети обладают знанием
Отца", - сказано в этом евангелии.

Евангелие Истины написано ярким, доступным и в то же время высоким
стилем. Это не обработка различных версий и сказаний, а цельное
произведение, созданное одним автором, скорее художественное, чем
религиозно-догматическое, своеобразная проповедь, рассчитанная прежде всего
на эмоциональное воздействие. Исследователи полагают, что Евангелие Истины
или было написано самим Валентином, известным гностиком, о котором речь шла
выше, или создано в кругу его ближайших учеников. Текст, открытый в
Хенобоскионе, представляет собой перевод с греческого оригинала, который мог
быть написан не позже 175 г. Образный язык, отсутствие запутанных
мифологических рассказов о происхождении мира, скрытое переосмысление
образов и выражений, почерпнутых из более древней христианской традиции,
сделали это произведение доступным для восприятия в разных христианских
группах, но главным образом, конечно, в группах гностического толка. Оно не
было создано той сектой, которая скрывалась от мира в районе Хенобоскиона.
Вероятнее всего, оно было занесено туда и затем включено в число "священных"
книг этой секты. В Евангелии Истины нет ни слова о втором пришествии, о
страшном суде или о вознаграждении праведников в потустороннем мире. Автор
этого сочинения обращается к человеку - отдельному, одинокому, который
только внутри самого себя может обрести спасение. В таком подходе выражена
крайняя степень отчуждения человека от окружающего мира, жизнь в котором для
автора Евангелия Истины наполнена страхом, тревогой, неуверенностью. Распад
традиционных общественных связей, который вызвал кризис античного
мировоззрения, необычайно остро ощущается в этом произведении: человек живет
в отрыве не только от чуждого ему мира, но и от других людей, поэтому
проблемы этики, норм поведения не существуют для создателя Евангелия Истины.
Он пытается освободить своих последователей от страха, причем, по сути, не
только от страха перед миром, но и от страха перед богом, страха, на котором
основаны требования ортодоксальной христианской этики. Ведь "познание"
божества означало и соединение с ним.

Валентин и его ученики стремились переосмыслить христианское учение,
оторвать его от жизненной конкретности, в которой происходит действие
христианских преданий. Они обращались к абстрактному человеку, к его
внутренней сущности вне реальных условий существования людей. Всеобщность
христианской проповеди ("нет ни еллина, ни иудея", как сказано в посланиях
Павла), которая обеспечила новой религии широкое распространение, нашла
здесь свое крайнее выражение. Но в то же время представление об
индивидуальном озарении как единственном пути к божеству создавало новых
"избранных". Те, кто не смогли приобщиться к гносису, не спасались ни
молитвами, ни покаянием, ни добрыми делами. Недаром смерть Иисуса, согласно
Евангелию Истины, означала жизнь для "многих", но не для всех. Гностическое
христианство было так же далеко от представлений о всеобщем равенстве, как и
ортодоксальное направление, среди сторонников которого к концу II в. уже
сложилось иерархическое управление общинами верующих.

Евангелие Филиппа

В отличие от Евангелия Истины, Евангелие Филиппа, также обнаруженное
среди рукописей Хенобоскиона, представляет собой религиозно-философский
трактат, предназначенный для более узкого круга читателей. Он содержит
гностическую мифологию и символику, состоит из отдельных, не всегда
связанных между собой рассуждений. Название "Евангелие Филиппа" стоит в
конце рукописи. Рукопись относится к IV в., но греческий подлинник ее был
написан во II в.

Много места уделено в этом произведении вопросам о происхождении и
сущности мира, о "познании" истины, о том, кого можно считать подлинным
христианином. В Евангелии Филиппа содержится открытая и скрытая полемика с
другими христианскими направлениями.

Очень ясно проступает в этом евангелии характерное гностическое
представление о разделении мира на противоположные начала: свет и тьму,
жизнь и смерть, мужское и женское, правое и левое, истину и заблуждение.
Добро и зло - лишь одно из противоречий, существующих в мире. Подобные
представления имели очень древние корни. Уже в первобытном искусстве и
мифотворчестве можно проследить дуалистическое восприятие мира. Но то, что
было для первобытного человека естественным свойством окружающего мира, в
религиозно-философских учениях II в. стало знаком его несовершенства и
обреченности. Автор Евангелия Филиппа писал в этой связи: "Когда Ева была в
Адаме, не было смерти. После того, как она отделилась от пего, появилась
смерть. Если она снова войдет в него, и он ее примет, смерти больше не
будет" {Здесь и далее все цитаты из Евангелия Филиппа даны в переводе М. К.
Трофимовой.}. Этот разорванный, смертный мир не мог быть, согласно учению
Евангелия Филиппа, создан абсолютным божеством.

Возникновение материального мира было ошибкой: "Мир произошел из-за
ошибки. Ибо тот, кто создал его, желал создать его негибнущим и бессмертным.
Он погиб и не достиг своей надежды. Ибо не было нерушимости мира и
нерушимости того, кто создал мир..." Кто создатель мира - в евангелии не
сказано. Но там упомянуты различные "силы", "власти" (по-гречески -
архонты), ангелы, которые заполняют разрыв между божеством и миром. Архонты
- злые силы - хотели запутать и поработить людей, так как они знали, что
человек одного происхождения с тем, что "воистину хорошо".
Однако автор Евангелия Филиппа не просто человек, проповедующий
гностический подход к миру; он еще и христианин. Поэтому он стремится
включить в свои поучения и некоторые общехристианские положения, сочетая их
с общегностическим мировоззрением. В отличие от Евангелия Истины, в
Евангелии Филиппа была сделана попытка объяснить (при всем неприятии
логического подхода) с гностической точки зрения многие христианские догматы
и верования, приспособить одни и отвергнуть другие. Один из кардинальных
вопросов, который встал перед автором (и продолжает стоять перед разными
христианскими проповедниками), - это вопрос отношений между всеблагим богом
и миром зла. Если, согласно учению Евангелия Филиппа, мир создан по ошибке и
управляется силами зла, то как сочетать с этим христианские представления о
всемогуществе бога и его вмешательстве в дела земные? Филипп предлагает свое
толкование этой проблемы: зло не абсолютно, утверждает он. В конечном счете
и злые силы подчиняются святому духу, "ибо они слепы из-за духа святого,
дабы они думали, что они служат своим людям, тогда как они работают на
святых". Святой дух управляет всеми силами - и теми, которые подчиняются, и
теми, которые не подчиняются. Но из людей силы зла будут подчиняться только
человеку совершенному. Что же должны делать люди для освобождения от сил
зла? Одно - познать истину. "Логос сказал: "Если вы познаете истину, истина
сделает вас свободными". Понятие свободы в Евангелии Филиппа, как и
неоднократно упоминаемое им понятие рабства, не имеет ни малейшего
социального оттенка. Эта свобода-духовная, связанная с мистическим гносисом.
"Незнание - рабство. Знание это свобода", - сказано в Евангелии Филиппа
познать истину не просто: истина не пришла в мир открытой, она "пришла в
символах и образах" И Евангелие Филиппа переполнено символами и образами"
которые должны скрыть истину от "непосвященных" и открыть ее тем, которые
эти символы могут расшифровать.

Важное место в Евангелии Филиппа занимают рассуждения о людях,
обладающих истинным знанием. В начале евангелия проводится одна из основных
идей его автора: люди, обладающие внутренним знанием истины, "таковы, каковы
они с самого начала"; именно эти избранные люди создают других истинных
людей. Эта мысль проводится и в других местах евангелия. "Христос пришел
выкупить некоторых: освободить одних, спасти других. Он выкупил тех, кто
чужой, сделал их своими. И он отделил своих, тех, кого он положил залогом по
воле своей". Итак, есть свои, "истинные люди"; чужие становятся своими, если
внутри себя обретают божественную истину. Автор Евангелия Филиппа выступает
против внешнего соблюдения обрядов, которое становилось характерным для
многих христианских общин его времени. В этом евангелии в различных
выражениях проповедуется необходимость духовного слияния с божеством. Автор
весьма своеобразно толкует догмат о воскресении из мертвых: ему чужда вера в
телесное воскресение, которая была, по существу, связана со стремлением
народных масс получить вознаграждение за все страдания здесь, на земле, и в
формах земной жизни. "Те, кто говорит, что умрут сначала и воскреснут,
заблуждаются. Если не получат сначала воскресения, будучи еще живыми, [то]
когда умирают - не получат ничего", - сказано в этом евангелии. В другом
месте со скрытой иронией говорится о наивных опасениях тех верующих, которые
боятся "воскреснуть обнаженными". Ни плоть, ни кровь, учит автор Евангелия
Филиппа, "не смогут наследовать царствие божие". Плоть Иисуса- логос, а
кровь его - дух святой; "те, кто получил это, имеет еду, и питье, и одежду".
Именно эта, "истинная плоть", согласно Евангелию Филиппа, воскреснет.
Совершенство человека для автора Евангелия Филиппа лишено моральных
характеристик: совершенный человек - это тот, кто облечется совершенным
светом и сам станет светом. Но, став светом, человек тем самым перестает
быть личностью. В этом учения крайний индивидуализм, выраженный в обращении
к внутреннему миру изолированного человека, сочетался с фантастическим
стремлением преодолеть изолированность столь же крайним способом -
соединением человеческого духа со всеобщей божественной духовной сущностью.
До какой же степени одинокими должны были чувствовать себя в окружающем мире
люди, для которых "спасение" означало не только избавление от мира, но и
отказ от своего "я"!

Однако автор не говорит о том, какими путями можно достичь этого
гностического совершенства, этого растворения в "свете". И здесь кроется
одно из глубоких противоречий гностического христианства. Первые христиане
учили, что почитание распятого мессии, исполнение его заветов (которые
каждая группа христиан формулировала по-своему) поможет спастись каждому
уверовавшему в Христа. Авторы хенобоскионских евангелий заменили веру
гносисом, мистическим озарением, но они не давали никаких советов
относительно того, как, совершая одни поступки и не совершая других, обрести
его.

Один из вопросов, который должен был встать перед
гностиком-христианином, - это вопрос о том, как сочетать избранность
пневматиков, людей, обладающих "духом", с христианской проповедью,
обращенной ко всем людям, с идеей о том, что ученики и последователи Иисуса
должны распространять его учение. Как бы в ответ на эти вопросы автор
Евангелия Филиппа выдвигает мысль, что человек, не обладающий духовной
сущностью, вовсе не человек, а животное в человеческом обличье. По его
словам, Адам съел плод дерева, которое порождает животных; плод дерева
животных породил людей-животных. Еще раз он возвращается к этой мысли в том
месте евангелия, где определяется, что именно должен делать ученик бога.
Ученик бога должен распознать под телесными формами душу каждого. "Есть
много животных в мире, имеющих форму человека. Когда он познает их, свиньям
он бросит желуди, скотине ячмень, и солому, и траву, собакам он бросит
кости. Рабам он даст всходы, детям он даст совершенное". Свиньи и псы в этом
отрывке напоминают аналогичные образы в Нагорной проповеди из новозаветного
Евангелия от Матфея: "Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего
перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не
растерзали вас" (7:6). Нагорная проповедь, содержащая, по-видимому, наиболее
древнюю в Новом завете христианскую традицию, обращена ко всем уверовавшим в
Иисуса. Псы и свиньи в ее контексте - враги, преследующие его учение, от
которых надо оберегать "святыню". Проповедь изобилует моральными призывами.
Именно в ней обещается награда "нищим духом" (или, по Евангелию от Луки,
просто нищим). В Евангелии Филиппа знакомый образ претерпевает изменения:
это не аллегорическое изображение врагов, а характеристика извечной сущности
людей-животных, которые не способны постичь истину. Внешне образ
сохраняется, но суть его меняется кардинально. Такое обращение с
традиционными образами и символами было свойственно всем христианским
направлениям, по-разному толковавшим эти образы и символы, продолжая при
этом считать свое учение истинно христианским.

В приведенном отрывке из Евангелия Филиппа полностью отсутствует как
социальный, так и этический аспект разделения людей. Для его автора
существен только аспект духовный. Реальные отношения приводятся как пример,
но им придается совершенно иной смысл: рабы здесь не рабы людей, а рабы
мира, рабы своего незнания и дети здесь не дети в прямом смысле слова, а
сыновья бога, которых должен открыть ученик и которым он передает истинное
учение. Итак, в гностическом понимании задача проповедника христианства
заключается в том, чтобы найти "детей" и передать им "совершенство", т. е.
помочь им обрести гносис, раскрыть свою истинную сущность. Отрицание
значимости социального положения при определении их ценности, столь
свойственное раннему христианству, проявляется в Евангелии Филиппа в том,
что "дети бога" могут быть найдены где угодно: "Жемчужина, если она брошена
в грязь, не станет более презираемой и, если ее натрут бальзамом, не станет
более ценной. Но всегда ценна для ее обладателя. Подобным образом сыновья
бога, где бы они ни были, всегда имеют ценность для их отца". Избранные
могут быть везде - и в грязи, и среди тех, кто "натирается бальзамом"!
Позиция автора Евангелия Филиппа, как и позиция гностиков вообще, была
социально индифферентна. У последних не было даже того сочувствия к
несчастным и обиженным (нищим, калекам, вдовам), которое так явственно
проступает в ранних христианских сочинениях. Утверждение, которое
встречается в Евангелии Филиппа, что нижнее будет верхним, а верхнее нижним,
означает уничтожение того разделения на противоположности, которое
свойственно несовершенному миру и которое отсутствует в мире совершенном.
Правда, в евангелии есть слова о том, что в этом мире рабы прислуживают
свободным, а в царствии небесном свободные будут служить рабам, но и эта
фраза звучит здесь аллегорически, ибо "рабы этого мира" освобождаются, если
они познают истину.

Учение Евангелия Филиппа - для избранных, для тех, кто способен
соединиться с логосом. Этические проблемы, вопросы добра и зла,
по-настоящему не волнуют его автора, хотя он, признавая себя христианином,
не мог полностью обойти эти проблемы, столь остро стоявшие перед многими его
современниками. Косвенно он выступает против аскетизма, проповедуемого
некоторыми группами христиан, затрагивает и вопрос о существовании зла. Как
и подобает христианину, он призывает уничтожить зло до корня в своем сердце,
"но оно будет уничтожено, когда мы познаем его". Таким образом, без гносиса
- мистического познания - невозможно уничтожение зла, и сам факт познания
означает гибель зла. Для автора этого евангелия нет хороших и дурных
поступков, нет хороших и плохих людей, ибо добро не может существовать в
этом мире отдельно от зла: "Свет и тьма, жизнь и смерть, правое и левое -
братья друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. Поэтому и хорошие не
хороши, и плохие - не плохи, и жизнь - не жизнь, и смерть - не смерть.
Поэтому каждый будет разорван в своей основе от начала. Но те, кто выше
мира, - неразорванные, вечные". Проблемы этики, таким образом, переводятся в
область мистического переживания, отрываются от поведения людей в реальной
жизни.

Какое же место в этом учении занимает образ основателя христианства?
Иисус - это логос, который пришел спасти "некоторых" (т. е. тех, кто
способен обрести гносис). Эта мысль ясно выражена в образном сопоставлении
слепого и находящегося в темноте: "Если приходит свет, тогда зрячий увидит
свет, а тот, кто слеп, - останется во тьме".
Земное существование Иисуса - лишь преображение мистического логоса. В
Евангелии Филиппа сказано, что "он открылся так, как можно было видеть
его... он открылся великим как великий, он открылся малым как малый, он
открылся ангелам как ангел, и людям как человек". Автор евангелия признает
воскресение Иисуса во плоти, но это некая "истинная плоть", в то время как
плоть, в которой существуют люди, плоть неистинная. Ко времени написания
Евангелия Филиппа уже появился миф о непорочном зачатии Иисуса от духа
святого. Филипп специально останавливается на критике этого утверждения:
"Некоторые говорили, что Мария зачала от духа святого. Они заблуждаются...
Когда бывало, чтобы женщина зачала от женщины?" Последнее возражение
основано на том, что в Евангелии Филиппа святой дух - женское начало, как и
в тех не дошедших до нас христианских текстах, которые были написаны на
арамейском языке (как уже говорилось, в арамейском языке святой дух женского
рода). В качестве дополнительного аргумента приводятся слова Иисуса: "Отец
мой, который на небесах". Автор евангелия пишет, что Иисус не сказал бы этих
слов, если бы у него не было другого отца, он просто сказал бы "Отец мой".
Полемика с догматом о непорочном зачатии показывает, что этот догмат
появился сравнительно поздно. Он не был освящен древней традицией, и поэтому
против него выступали многие христиане. Ясно также, что этот миф мог
возникнуть только среди людей, не говоривших по-арамейски, т. е. за
пределами Палестины.

Интересно, что в полемике с теми христианскими догматами, которые
кажутся ему нелепыми, автор Евангелия Филиппа прибегает (как мы только что
видели) к чисто логическому анализу слов, приписываемых традицией Иисусу.
Когда же ему нужно дать свое объяснение каких-то мест из христианских
преданий, он использует образно-символический подход.
В соответствии со своим представлением об Иисусе-логосе, автор этого
евангелия толкует и имена, которыми тот назван в ранних евангелиях: Иисус
Назареянин Христос (мессия). Это не подлинные его имена, утверждает Филипп,
так называли его апостолы. Подлинное имя логоса - тайна. Имя Иисус
Назареянин Христос он тоже толкует как символы и иносказания: Иисус -
искупление, "назара" - истина, "назареянин" - тот, кто от истины. Общий же
смысл имени следующий: "Христос - тот, кто измерен. Назареянин и Иисус -
тот, кто измерил его". Примечательно, что прозвище "назареянин" Филипп не
связывает с городом, откуда, по преданию, происходил Иисус. Он, воспринимает
его как прозвище, т. е. так, как воспринимали его и многие иудеи, и,
вероятно, последователи древней христианской группы назореев. Такое
отношение к слову "назареянин" показывает, что ко времени создания Евангелия
Филиппа общепринятая подробная версия жизни Иисуса еще не сложилась, что
были зафиксированы и почитались священными только предания, касающиеся самых
существенных с точки зрения нового вероучения событий его жизни. Главным
продолжало считаться содержание речений Иисуса, а не факты его биографии.
Евангелие Филиппа - произведение сложное и многозначное. Оно вобрало в
себя и элементы античной философии с ее диалектическим подходом к миру, и
восточные верования, и положения различных распространенных в то время
религиозно-философских трактатов. Мы остановились здесь лишь на тех идеях
этого евангелия, которые представляют наибольший интерес для общей истории
христианского учения, его. эволюции. Это евангелие отражает стремление
создать; учение, свободное от наивной веры в чудеса, учение, в центре
которого стоял внутренний мир человека, но не каждого человека, а только
того, кто способен "видеть свет". Как и автор Евангелия Истины, автор
Евангелия Филиппа обращался только к избранным.

Евангелие Фомы

Наиболее близким к иудео-христианским и новозаветным евангелиям
оказалось найденное среди хенобоскионских рукописей Евангелие Фомы {Это
евангелие в переводе М. К. Трофимовой опубликовано в книге "Античность и
современность" (М., 1972, с. 369-379).}. Апостолу Фоме, можно сказать,
повезло: его именем названы два евангелия, ничего общего между собой не
имеющие. Правда, ни одно из них церковь не признала священным.
Хенобоскионское Евангелие Фомы состоит из отдельных притч и изречений, часто
логически друг с другом не связанных. Иногда коротко дается указание на
ситуацию, в которой произносятся речения. В Евангелии Фомы встречаются
речения и притчи, содержащиеся в Новом завете (главным образом в его трех
евангелиях) и в папирусных списках логиев, о которых мы рассказывали выше.
Речения эти иногда совпадают полностью, иногда - частично. Бывает, что
логий, известный нам по текстам папирусов, разделяется и разные его части
приведены в разных местах евангелия. Кроме того, часто изменен контекст, в
котором находится то или иное речение, и от этого существенно меняется его
интерпретация.

Евангелие Фомы имеет большое значение для изучения не только воззрений
египетских гностиков, но и становления христианской традиции, в том числе и
новозаветной. Как и другие хенобоскионские находки, Евангелие Фомы
представляет собой перевод на коптский язык с более раннего греческого
источника, записанного, вероятно, если не в конце I в., то в самом начале II
в. Оно создавалось приблизительно в то же время, что и канонические
евангелия, и восходит к тем же устным и письменным источникам. По-видимому,
это евангелие было одной из самых ранних попыток обработать в духе учения о
логосе раннехристианскую традицию об Иисусе и его речениях. Оно было
известно христианским писателям более позднего времени. Цитату из него
приводит, например, Ориген. Вероятно, оно было распространено и за пределами
Египта, во всяком случае за пределами группы гностиков, нашедших убежище в
древнем Хенобоскионе. Название евангелия стоит в конце рукописи.
Евангелие начинается словами: "Это тайные слова, которые сказал Иисус
живой и которые записал Дидим Иуда Фома". Таким образом, с самого начала
подчеркивается свойственное гностикам представление о тайности учения
Иисуса. Тот, кто обретет истолкование этих слов, не вкусит смерти.
Характерно, что спасение, бессмертие обретается не через веру или добрые
дела, но через истолкование, "познание" скрытого смысла речений. Итак, уже
во вступлении к евангелию читатель предупреждается, что он не должен
останавливаться на прямом восприятии написанной а должен найти особый,
невидимый поверхностном, читателю смысл его. По существу, при всей своей
внешней разнородности, Евангелие Фомы представляет собой попытку дать
достаточно цельное гностическое толкование широко известным среди христиан
поучениям, которые связывались с именем основателя христианства. Однако
автор Евангелия Фомы не только дает возможность перетолкования этих
поучений, вводя в них скрытый смысл, но и прибегает к прямой полемике с теми
положениями учения отдельных христианских групп, которые он не разделяет.
Существенное место занимает в этом евангелии вопрос о царстве божием.
Уже сам этот факт указывает на раннюю дату создания евангелия. Оно появилось
в то время, когда среди христиан разных направлений одним из главных
вопросов был вопрос о вознаграждении всех страждущих в царстве божием. Когда
наступит это царство? Наступит ли оно на земле, или нужно ожидать награды на
небесах после смерти, и что в таком случае представляет собой этот небесный
рай - вот что волновало тогда приверженцев новой религии.

В Евангелии Фомы вместо "царства божия" обычно фигурирует просто
"царство", или "царство отца", или, реже, как в Евангелии от Матфея,
"царство небесное". Уже в первых речениях автор полемизирует с
представлениями о царстве божием, как о чем-то конкретном во времени и
пространстве: "Иисус сказал: если те, которые ведут вас, говорят вам:
"Смотрите, царствие в небе!" - тогда птицы небесные опередят вас. Если они
говорят вам, что оно в море, тогда рыбы опередят вас. Но царствие внутри вас
и вне вас". В этом отрывке в уста Иисуса вложены слова, направленные против
наивной веры народных масс в земные формы царства божия, в осязаемую
награду, которую они получат на земле или на небе за те несчастья, что
выпали им на долю. Слова "те, которые ведут вас" намекают на то, что учение
о царствии небесном - не общепринятое исконное христианское представление, а
взгляды руководителей отдельных христианских общин. В конце Евангелия Фомы
снова говорится о царстве божием, но теперь поднимается вопрос о сроках его
наступления: "Ученики его сказали ему: В какой день царствие приходит? Иисус
сказал: Оно не приходит, когда ожидают. Не скажу: Смотрите там! Но царствие
Отца распространяется по земле, и люди не видят его". Таким образом, в
мучительных для христиан спорах о царстве божием, которые отражены и в
новозаветных произведениях, автор Евангелия Фомы и те, чьи взгляды он
отражал, заняли особую позицию: царство божие - это извечно существующая
божественная сущность (то же самое, что "свет" или "истина" в других
гностических сочинениях). Оно вне людей, но оно и в них, и только внутри
себя они могут обрести его. Эта мысль повторяется и в другом речении
евангелия. Ученики просят воскресшего Иисуса указать место, где он
находится, на что тот отвечает: "Есть свет внутри человека, и он освещает
весь мир. Если он не освещает, то - тьма". Итак, автор Евангелия Фомы
выступает против конкретных, предметных представлений о царстве божием и об
Иисусе, который "сам и есть свет". Такая трактовка царства божия была
порождена кризисом апокалиптических настроений, связанных с ожиданием
скорого второго пришествия и страшного суда. Кризис этот неизбежно должен
был наступить при столкновении религиозных идей с реальной
действительностью. Царство божие, согласно Евангелию Фомы, вне времени и
пространства, и обрести его может только тот, в ком заложен свет.
Сам Иисус в этом произведении исполнен тайны. Идея о невыразимости
сущности Иисуса присутствует в эпизоде, где Иисус спрашивает учеников, кому
он подобен. Петр сравнивает его с ангелом, Матфей - с мудрым философом, Фома
же говорит: "...мои уста никак не примут сказать, на кого ты похож". Тогда
Иисус сообщает ему тайно некие слова, которые тот не решается передать
другим ученикам. В этом эпизоде отразились споры о природе Иисуса, которые
велись в христианстве в период создания первых евангелий. Сравнение Петра
связано с представлениями о божественной сущности Иисуса; Матфей видит в нем
человека, как видели в Иисусе человека, например, эбиониты. В ответе Фомы
отражен гностический взгляд на сущность Иисуса, которая якобы не поддается
определению и не нуждается в нем. Эту сущность можно передать только
символически, и символ ее в Евангелии Фомы - разлитый повсюду свет.
Интересно в этом отношении, как использован в Евангелии Фомы логий о
повсеместном присутствии Иисуса. В упоминавшемся выше папирусном фрагменте
этот логий выглядит так: человек не одинок "и где будет один сам с собою, я
с ним. Подними камень, и там найдешь меня, рассеки дерево - и там". В
Евангелии Фомы словам о камне и дереве предшествует совсем иная фраза,
характеризующая сущность Иисуса: "Я - свет, который на всех. Я- все: все
вышло из меня и все вернулось ко мне". Здесь мы видим типичное для всех
евангелистов обращение с традицией: берутся знакомые слова и вставляются в
контекст, меняющий их смысл, или к известным словам прибавляется
соответствующее толкование - и поучение приобретает совсем иную
направленность. Создатели христианских "священных" книг не только почитали
себя вправе поступать так с тем, что они услышали от проповедников или
прочитали в более ранних записях, но видели свою заслугу именно в том, что
давали "истинное" понимание традиционных речений и преданий, их "единственно
правильное" истолкование.

Когда создавалось Евангелие Фомы, гностическое христианство еще не
отделилось окончательно от остальных христианских направлений. Христиане,
которым был близок гностический подход к миру, все еще тесно были связаны с
древней традицией. Первые записи речений, вложенных этой традицией в уста
Иисуса, были и для них священными. В Евангелии Фомы есть речения,
встречающиеся и в новозаветных евангелиях, и в папирусных фрагментах.
Сопоставление их дает много интересного для выявления взглядов автора
евангелия и методов создания ранней христианской литературы. Например, к
известным словам Иисуса "Отдавайте кесарево - кесарю, а божие богу" (Матфей,
22:21) в Евангелии Фомы сделано добавление: "То, что мое, дайте мне". Это
добавление отделяет Иисуса от бога, в которого верили иудео-христиане, но
который не был для автора Евангелия Фомы "единым и вездесущим началом", т.
е. истинным богом, которого он называет, как правило, "отцом". Вероятно,
этим объясняется и то, что в евангелии опускается эпитет "божие", когда речь
идет о царстве божием. Образ иудейского Яхве слишком тесно связан с
христианским словоупотреблением "бог", "божие", поэтому христианин-гностик
предпочел отказаться от этих слов в своем евангелии, а там, где он не мог
изменить почитаемых, устоявшихся речений, он сделал вставку, чтобы оторвать
образ Иисуса от образа иудейского бога. Возможно, в Евангелии Фомы
определение "божие" отброшено еще и потому, что во время написания этого
произведения оно вызывало устойчивые ассоциации с царством божиим на земле -
тысячелетним царством добра и справедливости. Составители и редакторы
Евангелия от Матфея из тех же соображений заменяли "царство божие" на
"царство небесное". Интересно сопоставить приводимые в Евангелии Фомы
речения, входящие и в новозаветную Нагорную проповедь, с их каноническими
вариантами {Подробное сопоставление этих текстов сделано в книге Е. М.
Штаермана и М. К. Трофимовой "Рабовладельческие отношения в ранней Римской
империи". М., 1971, с. 277-279.}. У Фомы эти речения приведены в разных
местах евангелия. Между прочим, это еще раз подтверждает вывод ученых,
исследовавших Новый завет, что Нагорная проповедь как таковая никогда не
была произнесена. В Евангелии Фомы сказано: "Блаженны бедные, ибо ваше -
царствие небесное"; "Блаженны те, которых преследовали в их сердце; это те,
которые познали Отца в истине"; "Блаженны вы, когда вас ненавидят и вас
преследуют...; Блаженны голодные, ибо чрево того, кто желает, будет
насыщено". Эти речения ближе по форме к речениям Евангелия от Луки, чем к
Евангелию от Матфея. У Луки также говорится о нищих и голодных (6:20-21), в
то время как у Матфея блаженство обещается "нищим духом", а насыщение -
"алчущим и жаждущим правды" (5:3-6), т. е. людям духовно чистым, сторонникам
новой веры. В речениях, приведенных в евангелиях от Луки и Фомы, где речь
идет о бедняках, обиженных, гонимых, социальный аспект выражен, несомненно,
резче, хотя, согласно Луке, наряду с бедными и голодными награду получат
"плачущие", т. е. вообще все несчастные. В Евангелие Фомы были включены,
по-видимому, наиболее древние варианты этих речений. Но как же в этом
евангелии конкретные бедняки и голодные сочетаются с гностическим подходом к
людям, в соответствии с которым ценность представляют только те, кто имеет в
себе "дух"? Автор Евангелия Фомы, вероятно, имел в виду возможность
перетолкозания речений; поэтому он добавил разъяснение к словам о
преследуемых: "...те, которые познали Отца в истине". Кроме того, в
Евалгелии Фомы прибавлено обещание блаженства "избранным": "Блаженны
единственные и избранные, ибо вы найдете царствие. Ибо вы от него, и вы
снова туда возвратитесь". Такое добавление (в тексте оно помещено раньше,
чем речение о блаженстве бедных) как бы дает направление для толкования тех
речений, текст которых остался без изменений.

Чисто гностические идеи выражены в Евангелии Фомы в речении, где
говорится о необходимости сделать верхнее нижним. Как и в Евангелии Филиппа,
здесь имеется в виду уничтожение присущих миру (космосу) разделений на
противоположности: для того, чтобы войти в царство, нужно сделать внешнее
внутренним, верхнее - нижним, а мужское и женское - одним. Вообще для
Евангелия Фомы, как отмечает исследовательница этого памятника М. К.
Трофимова, характерно сочетание речений абстрактного и явно мистического
содержания с притчами и примерами, значительно более конкретными, чем
аналогичные тексты новозаветных сочинений. Дело в том, что, в отличие, от
евангелий Нового завета, которые подвергались неоднократным изменениям и
редактированию вплоть до канонизации "священных" книг в IV - V вв.,
Евангелие Фомы в том виде, в каком оно дошло до нас, представляет собой один
из первых опытов объединения идей ранних христианских групп с мистикой
египетских гностиков. Далеко не все притчи и слова Иисуса, взятые автором
евангелия из устной или только что записанной традиции, он решился или сумел
изменить, отредактировать. Но наряду с древними речениями приводятся логии
отвлеченного характера, дававшие читателям своего рода ключ, с помощью
которого они должны были проникнуть в "истинный" смысл, скрытый за
конкретностью этих древних речений.
Более подробно и более образно, чем в Новом завете, дается в Евангелии
Фомы описание борьбы, которую должен вызвать приход Иисуса на землю. В
первоначальном виде это описание, несомненно, относилось к наступлению
страшного суда. Гностики могли толковать его как мистическую борьбу света с
силами зла, как отделение избранных от всех остальных: "Может быть, люди
думают, что я пришел бросить мир в космос, и они не знают, что я пришел
бросить на землю разделение, огонь, меч, войну. Ибо пятеро будут в доме:
трое будут против двоих и двое против троих. Отец будет против сына и сын
против отца...". Основной текст этого речения имеет аналогии в Новом завете;
в Евангелии от Матфея сказано: "...не мир пришел я принести, но меч, ибо я
пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со
свекровью ее" (10: 34-35). В этом отрывке нет упоминания войны и огня и
снято то напряжение, которое вызывает перечисление бед в отрывке у Фомы -
"разделение, огонь, меч, войну...". В Евангелии от Луки аналогичная фраза
еще менее внутренне напряженна: "Думаете ли вы, что я пришел дать мир земле?
Нет, говорю вам, но разделение; ибо отныне пятеро в одном доме станут
разделяться..." (12: 51-52). Все три текста восходят к представлениям о
конце света, свойственным христианам перед первым иудейским восстанием. В
целом текст у Фомы отражает, вероятно, более ранний вариант речения. Как и
при включении речений, тексты которых дошли до нас на оксиринхских
папирусах, составители и редакторы евангелий от Матфея и от Луки смягчали
апокалиптические настроения, выраженные в ранней традиции, отходили от
представлений о скором наступлении конца света, а значит, и царства божия на
земле.

Интересна в Евангелии Фомы притча о пире, которая в разных вариантах
приведена в канонических евангелиях. У Фомы рассказывается, как некий
человек послал раба позвать гостей на ужин, но все они стали отказываться:
один - потому, что вечером должен получить деньги от торговцев; другой -
потому, что купил дом; третий идет на свадьбу; четвертый купил деревню и
должен ехать собирать подать... Тогда господин приказывает рабу пойти на
дорогу и привести тех, кого он найдет. Притча эта в Евангелии Фомы кончается
грозным предостережением: "Покупатели и торговцы не войдут в места моего
Отца". У Луки также господин посылает раба звать гостей, которые, ссылаясь
на дела, отказываются от приглашения. Тогда господин велит рабу пригласить
"нищих, увечных, хромых и слепых" (опять свойственное раннему христианству
обращение ко всем несчастным, отвергнутым существующим обществом), а затем и
всех, кого он встретит на дороге. Заключительной фразы о торговцах и
покупателях в тексте Луки нет. Там акцент делается на другом. В конце притчи
сказано: много званых, но мало избранных, т. е. мало тех, которые последуют
за истинным учением и благодаря этому получат награду. В Евангелии от Матфея
званые не просто отказываются, но еще убивают рабов пригласившего их царя,
за что тут же наказываются. В эту притчу добавлен эпизод с человеком,
который пришел на пир одетый "не в те одежды", и за это был по приказу
хозяина выброшен вон. Таким образом, согласно этому варианту притчи,
наказываются не только те, кто не пожелал присоединиться к учению Иисуса, но
и те, кто исповедует его неправильно ("одетые не в те одежды"). Мораль в
Евангелии от Матфея совпадает с моралью в Евангелии от Луки. Вариант притчи,
приведенный в Евангелии Фомы, воссоздает живую бытовую картину. Причины
отказа посетить пир здесь конкретизированы: в трех из четырех случаев такой
причиной служит торговая сделка. Вывод, направленный против торговцев и
покупателей, кажется поэтому естественным следствием образного строя притчи,
в то время как у Луки и Матфея причины отказа к морали притчи
непосредственного отношения не имеют. Вполне возможно, что у Фомы приведен
первоначальный вариант этой притчи, взятый им из источника, которым
пользовался также и автор Евангелия от Луки. Однако последний, как это было
свойственно всем раннехристианским авторам, использовал притчу для той
морали, которая ему показалась более уместной.

Выпады против богатства и стяжательства содержатся и в других местах
Евангелия Фомы. В одной из притч говорится о человеке, который хотел
использовать свое добро, чтобы "засеять, собрать, насадить, наполнить...
амбары плодами". Он подумал об этом "в сердце своем. И в ту же ночь он умер.
Тот, кто имеет уши, да слышит!". Содержится гам и характерное в этом
отношении речение, не имеющее аналогий в Новом завете: "Смотрите, ваши цари
и ваши знатные люди - это они носят на себе мягкие одежды и они не смогут
познать истину". Эти отрывки отражают настроения, которые были присущи
первым христианам из низших слоев населения. Но сам факт включения их в
гностическое евангелие показывает, что за подобными настроениями не
скрывалось никакой конкретной социальной программы. Богатство и
накопительство - зло, потому что оно привязывает человека к грешному миру,
толкает его на дурные поступки, несовместимые с христианским учением, а с
точки зрения гностиков, мешает познать "истину". В гностических сочинениях
все эти выпады против богатых, именно в силу их недостаточной конкретности,
могли восприниматься как призывы уйти от реального мира в мир духовный,
заменить ценности материальные ценностями духовными.
Интерес представляют речения из Евангелия Фомы, где обсуждаются вопросы
поведения учеников Иисуса, исполнения ими определенных обрядов. Эти речения
связаны со спорами, которые велись в среде христиан на рубеже I-II вв. по
поводу различных формальных требований к верующим, сохранившихся от иудаизма
или зародившихся уже в христианских экклесиях. Автор Евангелия Фомы резко
выступает, например, против обряда обрезания. Ученики задают Иисусу вопрос о
пользе обрезания, и тот отвечает на него так: "Если бы оно было полезно,
Отец зачал бы их в матери обрезанными. Но истинное обрезание в духе
обнаружило полную пользу". Полемизируя со сторонниками соблюдения иудейских
обрядов, автор приводит вполне логически построенный аргумент, восходящий к
представлениям о разумном устройстве мира (кстати, не свойственным
гностическим учениям). Метод полемики здесь заимствован из античной
традиции, освободиться от которой людям, выросшим в окружении античной
культуры, было трудно. Они могли сознательно отбрасывать античную традицию,
обращаться при разработке своего учения к восточной мудрости, но в спорах с
другими учениями они возвращались к приемам, разработанным античной логикой
и риторикой. Поэтому критика христиан христианами подчас была не менее
содержательной, чем критика христианства со стороны его языческих
противников.

Евангелие Фомы призывает, вероятно, к разрыву с иудейством и в речении,
где говорится о том, что нельзя человеку сесть на двух коней, натянуть два
лука, а рабу - служить двум господам. В конце этого речения подчеркивается,
что новое вино не наливают в старые мехи и не накладывают старую заплату на
новые одежды.

В Евангелии Фомы рассмотрены вопросы о молитве, постах и раздаче
милостыни - тех действиях, которые казались многим христианам основным путем
достижения спасения на небе. Мы уже не раз говорили о том, какую роль в
христианских общинах играла благотворительность: раздача милостыни казалась
им единственно возможным способом объединения богатых и бедных в рамках
реального мира. Но автор Евангелия Фомы остро ощущал внешний, формальный
характер всех этих действий, не связанных с внутренним изменением человека.
В одном из приведенных им речений Иисус в ответ на вопрос учеников, нужно ли
им поститься, молиться и подавать милостыню, отвечал: "Не лгите и то, что вы
ненавидите, не делайте этого". Здесь подчеркивается, что внешнее выполнение
моральных и религиозных требований может привести ко лжи и лицемерию. В
другом месте евангелия в уста Иисуса вкладываются еще более резкие слова:
"Если вы поститесь, вы зародите в себе грех, и если вы молитесь, вы будете
осуждены, и если вы подаете милостыню, вы причините зло своему духу".
Ученики могут есть любую пищу, какую им дадут. Единственное, что от них
требуется, - это лечить больных. В конце этого отрывка приведено речение,
имеющееся и в Новом завете: "Ибо то, что войдет в ваши уста, не осквернит
вас, но то, что выходит из ваших уст, осквернит вас". У Фомы последняя
фраза, будучи заключением ко всему отрывку, имеет более широкий смысл: самое
главное- духовное преображение человека, его внутренняя сущность. Автор
выступает даже против молитв, ибо молитва - это просьба о помощи, о
божественном вмешательстве, а человек, согласно восприятию гностиков, должен
обрести "свет" внутри себя и тем спастись. Лечение больных, пожалуй,
единственная обязанность учеников по отношению к другим людям, Христианин,
даже гностического толка, на том раннем этапе формирования христианства не
мог отбросить это требование: ведь в самых древних рассказах об Иисусе
основные "чудеса", совершенные им, сводились к исцелению больных. В более
поздних произведениях гностиков эта проблема уже не затрагивается.
Отголоском самой древней традиции в христианском учении является
речение о необходимости широко распространять новое учение: "То, что ты
слышишь ухом, возвещай это другому с ваших кровель. Ибо никто не зажжет
светильника и не ставит его под сосуд, и никто не ставит его в тайное
место..." Похожие места есть в новозаветных евангелиях. Эта фраза, как мы
уже говорили при описании зарождения христианства, представляет собой
полемику с замкнутостью кумранских ессеев. В Евангелии Фомы она кажется
противоречащей тайности учения, о котором сказано в начале евангелия.
По-видимому, в пору создания Евангелия Фомы у его автора, как и у многих
других христиан, не сложилось еще ясного представления о том, кому следует
проповедовать новое учение: всем ли, независимо от социального и этнического
происхождения, или только иудеям, или тем, кто способен воспринять
"истину"... Автор Евангелия Фомы склонялся к последнему принципу. Но древнее
речение он все-таки включил в свое произведение, поскольку оно, вероятно,
было включено в списки логиев, которыми он пользовался.
В Евангелии Фомы сохранился ряд моральных требований, содержащихся и в
Нагорной проповеди. В нем есть речение о необходимости любить брата своего,
но нет призывов любить врагов своих, так как это не соответствовало
представления об избранности "духовных", которые только и были братьями
между собой (как были ими иудейские сектанты, к которым первоначально
обращались слова этой проповеди).

Евангелие Фомы отражает тот период развития христианства, когда вера
первых немногочисленных групп христиан в скорое второе пришествие начала
изживать себя; когда одни христиане искали путей приспособления к
окружающему миру, другие - к освобождению от него, но не реальному, а
духовному; когда стал расширяться этнический состав христиан, повлиявший на
отношение их к иудейским обрядам; когда начала вырабатываться христианская
этика и появилась необходимость определенных формальных действий, таких, как
соблюдение постов и молитв. Евангелие Фомы показывает нам, каким сложным был
путь развития христианства, какой неопределенной была христианская традиция.
Изучение этого евангелия в сравнении с евангелиями Нового завета приводит к
выводу, что расхождения между "священными" книгами, о которых столько
написано во всех исследованиях, посвященных Новому завету, не были
случайными несовпадениями, неточностями, они были неизбежным следствием
самого творческого метода составителей этих книг, составителей, которые
весьма свободно обращались с заимствованиями из устных рассказов и первых
записей. Они писали свои произведения не для того, чтобы передать
информацию, а затем, чтобы дать свое толкование учения. И Евангелие Фомы
наглядно показывает, сколь различным по смыслу могло быть толкование одного
и того же речения. Мы рассмотрели только три произведения из обширной
хенобоскионской библиотеки, но, на наш взгляд, этого достаточно, чтобы
показать, какое большое значение для исторической науки имела данная
находка. Книги из Хенобоскиона раскрыли целое направление
религиозно-философской мысли древности, дали возможность судить о
противоречивом развитии раннехристианских верований, сравнить христианские
писания, признанные "священными", не с отрывками из ранних апокрифов,
приводимыми в произведениях христианских богословов, а с целыми
произведениями, авторы которых активно спорили с другими направлениями в
христианстве.

Часть VII. АПОКРИФИЧЕСКИЕ СКАЗАНИЯ О ДЕТСТВЕ ИИСУСА И ЕВАНГЕЛЬСКИХ ПЕРСОНАЖАХ

Евангелие детства

В гностических евангелиях происходило абстрагирование образа Иисуса,
которое было логическим завершением провозглашенной Павлом "всеобщности"
христианства. Превращение Иисуса в "слово", в прачеловека делало его
надмировой и надчеловеческой сущностью, полностью лишало его конкретной
связи с реальностью. Мы уже говорили о том, что такая трактовка образа
основателя нового учения не могла быть близкой широким слоям населения
империи, особенно в тех районах, где еще сильна была вера в богов и героев,
совершавших конкретные подвиги, помогавших одним людям и наказывавших
других. Сказочная струя в христианских произведениях, которая проявлялась в
раннем христианстве в рассказах о пшенице выше человеческого роста в царстве
божием, не исчезла и в христианском мифотворчестве более позднего времени.
Только направленность этого мифотворчества стала иной. Оно тесно связывается
теперь с самой личностью основателя нового учения. В соответствии с общей
тенденцией развития христианства эта личность постепенно приобретала все
более ярко выраженные сверхъестественные черты, превращавшие его из пророка
и богочеловека в божество. Если у гностиков главное внимание обращалось на
вневременную сущность Христа-логоса, то мифотворчество, о котором мы сейчас
говорим, сближало его образ с образами богов из древних античных мифов.
Ранние евангелия (и канонические, и апокрифические) больше внимания
уделяли проповедям Иисуса, чем его биографии. В частности, в новозаветных
произведениях нет сколько-нибудь подробных рассказов о детстве Иисуса. Это и
понятно: о реальной жизни своего учителя авторы евангелий знали очень мало.
Конкретные события приводятся в их сочинениях как фон для тех или иных
высказываний Иисуса. Только "страсти" Иисуса и его воскресение описаны
достаточно подробно, так как это имело первостепенное значение для
доказательства того, что именно Иисус был мессией. Но для верующих II-III
вв. этого было мало. Греки, италики, галлы, сирийцы стали наделять нового
бога чертами своих древних богов, многие из которых, согласно древним мифам,
проявляли свой сверхъестественный дар с самого рождения. Так, в мифе о
древнегреческом боге Гермесе, покровителе ремесла и торговли,
рассказывалось, как новорожденный Гермес сразу же выказал свою невероятную
ловкость: украл трезубец у бога морей Посейдона, лук и стрелы - у Аполлона.
Любимый герой греческих мифов Геракл, будучи в пеленках, задушил двух
огромных змей... Иисус-ребенок также должен был проявлять с детства чудесную
силу, иначе он не мог почитаться как божество суеверными, воспитанными на
языческих мифах людьми.

Со второй половины II в. начали создаваться апокрифы, которые
восполняли пробелы в прежних жизнеописаниях Иисуса. К таким апокрифам
относятся различные сказания о детстве Иисуса. В них нет изложения его
учения, догматов или этических правил христианства. Это скорее мифы, сказки,
сочетающие описания самых невероятных чудес с отдельными вполне реальными
бытовыми картинами. Одно из таких сказаний о детстве Иисуса дошло до нас
полностью. Автор его называет себя Фомой, как и автор хенобоскионского
евангелия, но, как уже указывалось, ничего общего между этими двумя
произведениями нет. Полное название апокрифа - "Сказание Фомы, израильского
философа, о детстве Христа" (в научной литературе его часто называют
Евангелием детства). Он представляет собой рассказ о чудесах, совершенных
Иисусом в возрасте от пяти до двенадцати лет. Этот рассказ мало связан с
раннехристианской традицией. Он вольная переработка народных сказок и мифов.
Сам язык сказания близок к языку фольклора. Проявилось в нем и некоторое,
скорее всего внешнее, влияние гностических писаний о магическом значении
имен и знаков. Переплетение разных преданий, отголоски различных, далеко не
всегда связанных между собой учений вообще свойственны такого рода
полусказочным произведениям.

Главная задача сказания о детстве Иисуса - представить его всемогущим
божеством с самого рождения. Причем Иисус выступает в нем не как кроткий,
милосердный спаситель; подобно древним языческим божествам, Иисус в рассказе
Фомы бывает и мстительным, и жестоким, и капризным. Это можно подтвердить
несколькими эпизодами. Однажды в субботу маленький Иисус играл с другими
детьми на берегу реки. Он сделал на берегу ямки, наполнил их водой и стал
лепить из мокрой глины птичек. Один из иудеев, проходя мимо, рассердился на
мальчика и воскликнул: "Зачем ты делаешь в субботу то, что не положено?"
Тогда Иисус хлопнул в ладоши и закричал: "Летите!" И птицы полетели. На этом
чудеса не закончились. Один из мальчиков разбрызгал прутом воду из ямок.
Маленький Иисус в гневе сказал мальчику: "Ты высохнешь, как дерево, и не
принесешь ни листьев, ни корня, ни плодов". И мальчик сразу высох. В другом
эпизоде рассказывается, как Иисус шел по деревне, к нему подбежал мальчик и
ударил его. Иисус сказал ему: "Ты не двинешься дальше". И мальчик упал
мертвым. Родители погибших детей пошли жаловаться Иосифу. Когда же тот стал
выговаривать сыну за содеянное, Иисус ответил: "Ради тебя я буду молчать, но
они должны понести наказание". Те, кто жаловался на него, ослепли. Правда, в
этом сказании говорится и о том, как Иисус воскресил мальчика, упавшего с
крыши. Но он сделал это не из жалости к нему, а потому, что родители
погибшего обвинили Иисуса в том, что мальчика столкнул он. Иисус заставил
воскресшего ребенка свидетельствовать, что тот упал случайно...
Рассказывается и о том, что Иисус вылечил своего брата Иакова, поранившего
руку. Однако эти отдельные добрые дела не меняют общего впечатления от
образа Иисуса, нарисованного автором Евангелия детства.
Своенравие и жестокость, согласно этому сказанию Фомы, Иисус проявлял и
в годы учебы. Отец пригласил к нему учителя, который начал показывать ему
буквы греческого алфавита. Но Иисус не хотел заниматься. Он упорно молчал и
не желал отвечать на вопросы учителя. Наконец сам задал ему вопрос: "А что
такое альфа (название первой буквы греческого алфавита. - И. С.)? Разъясни
мне значение альфы, а я разъясню тебе значение беты (вторая буква греческого
алфавита. - И. С.)". Учитель, рассердившись, ударил Иисуса по голове. Тогда
Иисус проклял его, и учитель упал замертво. Конечно, все эти акты жестокости
не вяжутся с образом спасителя человечества, провозгласившего: "Иго мое -
благо, и бремя мое легко" (Матфей, 11:30). Но для автора сказания о детстве
жестокость богов казалась естественной и неизбежной: сколько греческих мифов
повествовало о наказании богами людей, осмелившихся противоречить им или
равнять себя с ними! Бывшие почитатели античных божеств, став христианами,
перенесли их черты на образ Христа. Таков был противоречивый путь
христианской религии: привлекая к себе все новых людей обещанием спасения с
помощью милосердного Иисуса, отдавшего свою жизнь ради искупления грехов
человечества, она впитывала в себя груз укоренившихся суеверий,
представлений, привычек.

Автор сказания несколько смягчил жестокость Иисуса-мальчика. Когда
второй учитель, послушав Иисуса, признал его исполненным великой благости и
мудрости, Иисус рассмеялся и сказал, что ради него будет воскрешен и тот,
первый учитель. Но смягчение это лишь подчеркивало необходимость
безоговорочного поклонения Иисусу.

Приведенные эпизоды интересны еще и тем, что они показывают среду, в
которой создавалось Евангелие детства. По-видимому, это были грекоязычные
жители империи, далекие от реальных условий Палестины I в. Мистическое
значение букв греческого алфавита, о котором говорит Иисус, наводит на мысль
о влиянии в этой среде гностических трактатов. Составитель сказания мог
читать эти трактаты и перенести в свое произведение представление о скрытом
знании, доступном Иисусу, но не доступном простому смертному.
Не занимаясь с учителями, Иисус, согласно этому сказанию, проявлял тем
не менее невероятную ученость. Когда ему было двенадцать лет, родители взяли
его с собой в Иерусалим. Он не вернулся с ними домой, а отправился в храм и
стал там разъяснять "учителям народа и старшинам" (у автора не было,
по-видимому, вполне ясного представления, что это за "учителя и старшины")
закон иудейской религии. В основе этого эпизода лежит рассказ из Евангелия
от Луки" о том, как двенадцатилетний Иисус отстал от родителей и они нашли
его в храме сидящим среди учителей (никаких "старшин" там нет), слушающим их
и отвечающим. По словам евангелиста, все дивились разуму и ответам его.
Автор сказания о детстве сильно приукрасил этот рассказ: Иисус не слушает
учителей и не беседует с ними, а поучает их. "Учителя народа и старшины" не
просто дивятся "его разуму", а говорят пришедшей за Иисусом матери: "Такой
славы, такой доблести и мудрости мы никогда не видели и никогда о ней не
слышали!" Автора этого сказания не интересует вопрос о том, почему позже те
же руководители иудеев будут испытывать к Иисусу злобу и ненависть. Как и
многие другие создатели христианских писаний, он меньше всего думал о
достоверности и логической последовательности своего рассказа. Просто это
предание отвечало его представлению об образе Иисуса и он стремился внушить
данное представление другим верующим.

Фантастическими рассказами, подобными приведенным, наполнено все
сказание о детстве. У героя этого рассказа нет ничего общего с пророком
эбионитов. Трудно представить себе, чтобы мстительный божок, став взрослым,
добровольно пошел на мученическую смерть ради спасения человечества.
Сказание Фомы о детстве Иисуса представляет собой своеобразную смесь
народных преданий, сказочных мотивов с вульгаризованным учением гностиков об
истинном знании, которое логос помогает открыть людям и которому нельзя
научиться обычным путем. Но как перевернута в этом произведении философия
гностиков! Непостижимость Иисуса, присущее ему "истинное знание" делают его
грозным божеством и снова вносят в сердца людей страх и неуверенность, от
которых стремился освободить своих единомышленников автор Евангелия Истины.

Сказания о Марии

Первые христиане мало внимания уделяли матери Иисуса - Марии. Эбиониты,
учившие, что святой дух снизошел на человека Иисуса во время крещения,
считали его мать обыкновенной женщиной, женой плотника Иосифа. В писаниях
гностиков имя Мария упоминается довольно часто, но, как правило, речь идет
об ученице Иисуса - Марии Магдалине. Мария - мать Иисуса сама по себе
существенного значения в их учениях не имела. У гностиков существовала
версия рождения Христа, по которой сам Иисус-логос явился к ней в виде
архангела Гавриила. В Евангелии Филиппа обыгрывается тот факт, что мать
Иисуса, его сестра и Мария Магдалина носили одно и то же имя: "Ибо Мария -
его мать, его сестра н его спутница". Здесь Филипп рассматривает это
совпадение как выражение гностической идеи о единстве во множестве.
Биография Марии, ее земная жизнь гностиков не интересовала.

В Новом завете Мария тоже не занимает сколько-нибудь важного места.
Правда, женщина, рождающая в муках дитя, предстает в видениях Откровения
Иоанна, но ничего человеческого в ней нет: "Жена, облеченная в солнце; под
ногами ее луна, и на голове ее венец из двенадцати звезд. Она имела во
чреве, и кричала от болей и мук рождения". Женщину эту преследует дракон,
который хочет вступить в борьбу "с прочими от семени ее, сохраняющими
заповеди божий и имеющими свидетельство Иисуса Христа". Описание "жены,
облеченной в солнце", как и остальных видений в Апокалипсисе, представляет
собой аллегорию, которая нуждается в толковании, в постижении ее скрытого
смысла; эта "жена" так же далека от реальной женщины, как блудница, сидящая
на семиголовом звере, - от реальной столицы империи. Нет следов почитания
матери Иисуса и в посланиях Павла.

В самом раннем из канонических евангелий, Евангелии от Марка, описание
рождения Иисуса отсутствует; рассказ о нем начинается с прихода Иисуса из
Галилеи и крещения его Иоанном. Поскольку автор этого евангелия не
интересуется рождением Иисуса, то и о матери его он упоминает редко и
вскользь.

В евангелиях от Матфея и от Луки приводятся родословные отца Иисуса -
Иосифа: его род возводится к царю Давиду. Появление в евангелиях этих
генеалогий, отличных одна от другой, было связано с устной традицией,
считавшей, что Иисус принадлежит к роду Давида, из которого, согласно
иудейским верованиям, и должен происходить помазанник божий - мессия. Когда
складывались легенды о предках Иосифа, последний, естестеенно, должен был
считаться родным отцом Иисуса и, следовательно, никаких особых заслуг его
матери не приписывалось. Однако в тех же евангелиях отражена и начавшая
складываться в период их создания легенда о непорочном зачатии Марией
Иисуса, об его рождении от духа святого. В связи с появлением этой легенды в
христианской традиции начинает выделяться образ матери Иисуса.
В Евангелии от Матфея рассказы о непорочном зачатии менее подробны, чем
в Евангелии от Луки, который вводит описание благовещения, т. е. того, как к
Марии явился ангел и объявил, что она зачнет от святого духа. Но о
дальнейшей жизни Марии - в период проповеди Иисуса, во время суда над ним и
после его казни - в первых трех евангелиях Нового завета ничего не сказано.
Мать Иисуса даже не названа среди присутствовавших при распятии. Только в
Евангелии от Иоанна Мария, мать Иисуса, оказывается у креста и Иисус
поручает ее своему любимому ученику (т. е. Иоанну, от имени которого
написано четвертое евангелие). В Деяниях апостолов Мария, мать Иисуса,
упомянута пребывающей в молитве после казни Христа вместе с учениками и
братьями его (1:14). Вот и все сведения о Марии, содержащиеся в каноне.
Такое отношение к ней не случайно: ведь в проповедях ранних христиан звучали
призывы отречься от родных, заменить братство по крови братством по вере.
Достаточно вспомнить эпизод, приведенный в первых трех новозаветных
евангелиях. Когда Иисусу сказали, что мать и братья зовут его, он ответил:
"Кто матерь моя и братья мои? И обозрев сидящих вокруг себя, говорит: вот
матерь моя и братья мои..." (Марк, 3: 33-34; Матфей, 1: 16; Лука, 8: 19).
Аналогичное речение содержится и в хенобоскионском Евангелии Фомы.
Отсутствие в раннехристианской традиции четких сведений о матери Иисуса
привело к тому, что противники нового учения, прежде всего из иудеев,
распространяли свою версию ее биографии. Эта версия приведена у Цельса.
Ссылаясь на рассказы иудеев, Цельс пишет, что Мария была пряхой, которая
родила сына от беглого римского солдата. Такой рассказ ставил своей целью
скомпрометировать и Марию, и ее незаконного сына. Были ли хоть какие-нибудь
исторические основания для него, мы сейчас сказать не можем.
Невзирая на скудность сведений о матери Христа в произведениях Нового
завета, церковь установила в ее честь целый ряд праздников: рождество
богородицы, введение во храм, успение. События, по поводу которых
установлены эти церковные праздники, освещены не в канонических текстах, а в
произведениях, официально не признанных священными.
В конце II в., когда появились сказания, повествующие о детстве Иисуса,
начали распространяться и различные фантастические рассказы о его матери,
где она рисовалась существом необыкновенным. Тяга к сверхъестественному,
традиция почитания женских божеств, уходящая корнями в глубокую древность,
сказались на христианском восприятии образа богородицы.

В сказаниях о Марии, появившихся как дополнение к ранним евангелиям,
прежде всего описывались ее детские и девичьи годы. В этих сказаниях Мария с
самого начала выступает избранницей божией. Наиболее подробный рассказ о
детстве Марии содержится в так называемом Евангелии Иакова, или "Истории
Иакова о рождении Марии". Интересно отметить, что Мария, согласно этому
сказанию, происходит из рода Давида. Автор его пытался таким путем снять
ощущавшееся самими христианами противоречие между верой в непорочное зачатие
и верой в происхождение Иисуса от потомков царя Давида, соединить две
различные и разновременные традиции. Евангелие (в научной литературе его
иногда называют "протоевангелие") Иакова начинается с описания того, как
будущие родители Марии, престарелые Иоаким и Анна, скорбят о своей
бездетности. Иоаким удаляется в пустыню пасти стада, а жена его молит бога
послать ей ребенка. Наконец появляется ангел, возвещающий, что у Анны
родится дочь. Родители дают обет посвятить дочь богу. Когда Марии минуло три
года, Иоаким во исполнение обета отвел дочь в Иерусалимский храм, чтобы она
там воспитывалась. На этом эпизоде и основан праздник введения во храм. В
храме Мария оставалась до двенадцати лет. Интересно отметить, что Мария, по
этому сказанию, не питалась обычной пищей, ангелы приносили ей пищу
небесную. Здесь спять, как и в сказании о детстве Иисуса, мы видим
переплетение отголосков гностических учений с древними языческими
верованиями. Мы уже говорили о том, что виднейший идеолог гностического
христианства Валентин писал о том, что Иисус "ел и пил особым образом". Как
здесь не вспомнить, что боги древних греков тоже пили особый напиток -
нектар и питались особой пищей - амброзией. Низведенные с философских высот
доктрины гностиков переосмысливались в традиционно-сказочном духе и
способствовали появлению в христианской мифологии новых фантастических
деталей.

Когда Марии исполнилось двенадцать лет, повествуется в Евангелии
Иакова, жрецы храма по велению ангела созывают вдовцов, чтобы выбрать среди
них хранителя (опекуна) Марии. Когда старики-вдовцы собрались, из посоха, с
которым пришел плотник Иосиф, вылетел голубь и сел ему на голову. Марию
вручили Иосифу, чтобы он охранял ее девственность. Далее в Евангелии Иакова
рассказывается о том, как Иосиф обнаружил беременность Марии, как их вызвали
в храм и заставили пройти испытание "водою ревности". Это был древний
обычай, восходивший еще к первобытным временам: людям, подозревавшимся в
прелюбодеянии, давали выпить воду, смешанную с грязью. Если они без
болезненных последствий проглатывали отвратительную жижу, то объявлялись не-
виновными. Естественно, в сказании Иакова Иосиф и Мария легко проходят через
это испытание.

Заканчивается сказание описанием рождения Иисуса. В основу его положены
соответствующие места из евангелий от Матфея и от Луки, но с некоторыми
добавлениями. У Иакова в этот эпизод введен еще один персонаж: к только что
родившей в пещере Марии приходит женщина по имени Саломея, которая хочет
удостовериться в ее девственности. В наказание за неверие у Саломеи отсыхает
рука. Появившиеся ангелы приказывают раскаявшейся Саломее коснуться
новорожденного. Она берет его на руки и тут же исцеляется. В Евангелии
Иакова, как и в сказании о детстве, сверхъестественные свойства Иисуса
проявляются, таким образом, с самого его рождения. Саломея упоминается в
числе женщин, присутствовавших при казни Иисуса, в Евангелии от Марка
(15:40; 16:1). Кто такая Саломея - в каноне не объясняется. Этот персонаж
фигурирует и в гностических произведениях. Согласно хенобоскионскому
Евангелию Фомы, Саломея объявила себя ученицей Иисуса. Автор Евангелия
Иакова, стремясь расцветить свой рассказ различными чудесами, использовал
это имя в эпизоде рождения Иисуса.

Оба евангелия - Фомы о детстве Иисуса и Иакова о детстве и юности Марии
- представляют собой удивительное смешение разных христианских учений,
преданий, равно как и привнесенных в христианство представлений о древних,
главным образом античных, божествах. Создание этих евангелий во второй
половине II в. показывает, что многим рядовым верующим были чужды
догматические споры гностического и ортодоксального направления, что они
почитали книги, созданные различными, часто враждебными друг другу,
теоретиками и богословами, по-своему осмысляя их и приспосабливая к своему
восприятию христианства.

Популярность "Истории Иакова о рождении Марии" подтверждается тем, что
она дошла до нас и на греческом, и на сирийском языке. Кроме того,
существовали эфиопская, армянская, коптская, арабская и славянская
переработки этой "Истории". Церковь не признавала сказание Иакова
каноническим: оно явно было написано позже четырех евангелий Нового завета и
слишком вольно передавало рассказ о рождении Иисуса. Но оно не было отнесено
и к числу "отрешенных", т. е. категорически запрещенных книг. Церковь не
препятствовала его распространению, как и сказания Фомы о детстве Иисуса.
В сказании Иакова Мария с момента ее появления на свет выступает
избранницей божией, благочестивой и целомудренной, но она еще не
воспринимается как божество. О конце ее жизни ни в этом сказании, ни в
других христианских произведениях вплоть до конца IV в. ничего не было
сказано. В конце II в. Мария еще не стала самостоятельной фигурой в системе
христианских догматов. Но чем шире распространялось христианство, чем больше
оно включало в себя традиционных обычаев и верований, тем больше
"божественных" черт появлялось в образе Марии. Вряд ли в Римской империи
можно было найти область, где в той или иной форме не почиталось бы женское
божество - богиня-мать, богиня плодородия. В Греции это была Деметра, в
Малой Азии - Кибела, в Египте - Исида. Потребность в культе женского
божества, в поклонении матери, защитнице и помощнице оставалась у людей,
перешедших от почитания Исиды или Деметры к почитанию Иисуса. И вероятно,
чем меньше человеческих черт оставалось в образе Иисуса, чем больше он
превращался в недоступного и даже грозного бога, тем острее становилась эта
потребность. Мария сливалась в представлениях верующих с могущественными и
добрыми древними "матерями богов".

Обожествление Марии далеко не сразу было принято христианской церковью.
Еще в IV в. между отдельными группами христиан шла борьба по вопросу о том,
как относиться к культу девы Марии. Епископ кипрский Епифаний, живший в
середине IV в., в сочинении "Панарион" осуждал тех почитателей Марии,
которые "стараются ставить ее вместо бога и говорят о ней, увлеченные
каким-то безумием и умоповреждением". Епифаний, выражая мнение ряда
церковных руководителей, писал, что Мария не должна быть предметом
поклонения, не следует делать ее богом: "В чести да будет Мария, но
поклоняться должно отцу и сыну и святому духу". В доказательство того, что
Мария не является основным лицом в христианском культе, Епифаний ссылается
на то, что в "священном писании" нет никаких сведений ни о смерти, ни о
погребении Марии.

Только в конце IV в. появилось сочинение анонимного автора "Об успении
Марии". В нем как раз и рассказывается о последних годах жизни матери
Иисуса, ее смерти и вознесении на небо. Имея возможность не следовать
раннехристианской традиции (ибо ее, как мы уже говорили, в отношении матери
Иисуса почти не существовало), автор использовал самые разные предания, дав
полную волю своему воображению. Основываясь на беглом упоминании в Деяниях
апостолов, он рассказывает, что Мария некоторое время жила в Иерусалиме
вместе с Иоанном (которому, согласно Евангелию от Иоанна, поручил ее Иисус
перед своей смертью). Затем она переселилась в малоазийский город Эфес, где
занималась проповедью христианства. Перед смертью она снова вернулась в
Иерусалим. Смерть ее (по христианской терминологии - успение) сопровождалась
различными чудесами: сам Иисус в окружении множества ангелов спустился на
сверкающем облаке и принял ее душу. К моменту смерти Марии в Иерусалим
прибыли все апостолы, кроме Фомы. Они и похоронили ее. На третий день после
ее смерти в Иерусалим пришел Фома и захотел посмотреть на тело умершей.
Апостолы по его просьбе открыли гроб, но он оказался пустым. Вечером, когда
ученики Иисуса, собравшись все вместе, обсуждали это событие, "отверзлись
небеса" и там показалась Мария. Как и ее сын, она воскресла в своем
человеческом облике.

Нетрудно заметить, что автор сказания "Об успении Марии" использует
евангельские рассказы о воскресении Иисуса, перенося их на его мать.
По-видимому, самостоятельных преданий о смерти Марии не существовало; кроме
того, повторение "воскресения" как бы ставило Марию в один ряд с Иисусом,
подчеркивало ее божественность в отличие от остальных, пусть самых святых и
праведных, проповедников христианства.
В IV-V вв. устанавливается культ Марии. К ней начинают применять
названия "богородица" и "богоматерь" - выражения, восходящие к наименованию
древних языческих богинь (например, великая матерь богов Кибела). Впервые
Мария названа так в трудах епископа города Никомедии Евсевия около середины
IV в. Но окончательно Мария была признана богоматерью только в 431 г. на
соборе в городе Эфесе, созванном по решению императора Восточной Римской
империи Феодосия II. Не случайно прежде всего в восточных районах
утверждается культ богоматери: на нее были перенесены многие черты и
функции, которыми наделяло население этих районов древних богинь-матерей.
Центром почитания Марии стал малоазийский город Эфес, издавна известный
своим храмом в честь богини Артемиды, воспринимавшейся там как богиня
плодородия.

Праздники же в честь богородицы введены церковью еще позднее. Они были
приурочены к местным языческим праздникам. Рождество богородицы впервые
стало отмечаться в VI в., успение - с конца V в. Первое совпадало с началом
нового года (на востоке год начинался с сентября), а успение - с
празднованием сирийскими крестьянами окончания уборки урожая.
Апокрифические сказания о Марии, пожалуй, наиболее ярко отражают тот
путь, который прошли христианские верования за три первые века своего
существования. Вряд ли ранние христиане, накликавшие кары на всех, кто
почитает идолов, могли представить себе, что когда-нибудь их единомышленники
будут поклоняться статуям богородицы и чтить ее как бога... Христианство
впитало в себя наиболее стойкие древние религиозные представления,
приспособило их к основным положениям своего учения, но и само
приспособилось к ним. Недаром один из исследователей раннего христианства
писал, что культ древней богини-матери "снова ожил в культе Марии, переменив
только имя и получив христианскую окраску" {Древс А. Миф о деве Марии. М.,
1929, с. 93.}.

Отсутствие в первоначальном христианстве единого учения,
многочисленность борющихся друг с другом направлений, обилие "священных"
книг, по-разному трактующих основные христианские положения и догматы, - все
это облегчало проникновение древних верований в новую религию, создание
разных легенд и мифов. Некоторые из этих мифов так и остались достоянием
"тайных писаний", другие в той или иной степени были признаны официальной
церковью и послужили основанием для установления многих христианских
праздников.

Оправдание Понтия Пилата

Если сказания о детстве Иисуса и о жизни его матери явились
своеобразным результатом взаимодействия христианства и "языческих"
верований, то группа апокрифов, связанная с именем Понтия Пилата, отражала
приспособление новой религии к существующему общественному строю и
государству. Мы уже говорили о том, что образ Пилата по-разному трактовался
в новозаветных и апокрифических евангелиях начала II в., но в этих
произведениях прокуратор Иудеи не играл основной роли, поскольку главной
задачей евангелий было описание страстей и воскресения Иисуса. Однако в
христианской пропаганде II-IV вв. отношение к римскому наместнику было
слишком важным вопросом, чтобы можно было ограничиться тем, что рассказывали
о нем ранние евангелия. Защищая свое учение перед императорами, а затем и
подготовляя союз с ними, многие руководители христианских общин стремились
снять всякую вину за смерть Иисуса с представителя римской администрации.
Пассивность Пилата в решении судьбы Христа (вспомним образ Пилата в
Евангелии Петра и отчасти в канонических евангелиях) не соответствовала идее
этого союза. Кроме этого, чисто политического, аспекта превращение Христа из
иудейского мессии в мировое божество должно было породить в умах верующих
представление о признании его римлянами, как и всеми, кто с ним общался (за
исключением "ослепленных" иудеев).

В течение II-IV вв. среди христиан получили распространение писания,
которые ставили своей целью показать сочувствие Пилата Иисусу, подробно опи-
сать его отношение к основателю христианства. В конце II - начале III в.
имело хождение поддельное донесение Пилата императору Тиберию (до нас оно не
дошло), где описывался процесс над Иисусом, а позднее было создано "Письмо
Пилата императору Клавдию". Правда, Клавдий царствовал уже после того, как
Пилат за свою жестокость был отстранен от должности прокуратора. Но
создателей этого письма, как и многих других религиозных писателей того
времени, подлинная хронология не интересовала. Все письмо написано в
христианском духе. В нем Пилат коротко пересказывает христианскую легенду,
называет Иисуса посланником бога, предсказанным пророками. Последнее весьма
любопытно. Люди, жившие в условиях Римской империи, даже если они были
фанатично верующими христианами, не могли не знать, что прокуратор в
донесении своему владыке не мог ссылаться на авторитет библейских пророков.
Но дело в том, что авторы подобных писаний не стремились придать
достоверность описываемому. Они писали о том, что, с их точки зрения,
_должно было быть_, выдавая желаемое за действительное.

Главная вина за казнь Иисуса, как и следовало ожидать, возлагается в
этом письме на иудеев: "Иудеи видели, как он слепых делал зрячими,
прокаженных - чистыми, как он врачевал расслабленных, изгонял из людей
демонов, воскрешал даже мертвых, повелевал ветрами, шествовал сухими ногами
по волнам морским и совершил много чудесных знамений (здесь перечислены
чудеса Иисуса, которые упоминаются в четырех новозаветных евангелиях. - И.
С.). И так как народ иудейский называл его сыном божиим, то возненавидели
его иудейские первосвященники, схватили его и предали его мне. Измышляя ложь
на ложь, они сказали, что он волшебник и поступает против их закона" {Здесь
и далее даны в переводе С. А. Жебелева. См.: Жебелев С. А. Евангелия
канонические и апокрифические. Петроград, 1919, с. 96.}. Интересно отметить,
что среди обвинений, возведенных на Иисуса первосвященниками, в письме не
упомянуты те, которые затрагивали бы римлян, в частности нет обвинения в
том, что Иисус претендовал на роль "царя иудейского". Эта деталь была
сознательно опущена, а весь конфликт сведен к ненависти первосвященников к
Иисусу. Далее в письме сказано, что Пилат отдал Иисуса "на усмотрение"
иудеев. Решение его не аргументировано, о нем упоминается в одной фразе.
Трудно было найти реальное оправдание такому действию, но автор и не пытался
сделать это. Ему было важно показать, что римский прокуратор признал в
Иисусе сына божия. По словам автора этого апокрифа, после воскресения Иисуса
иудеи подкупили стражу, чтобы та обвинила учеников Иисуса в похищении его
тела, - мотив уже знакомый нам по Евангелию Петра. Однако римские легионеры
не поддались на уговоры, они "не могли молчать" и открыто свидетельствовали
о воскресении. Кончается письмо-донесение словами: "Я доношу тебе обо всем
этом, чтобы не распространилась какая-либо ложь и чтобы ты не подумал, что
следует верить лживым иудеям".

"Письмо Пилата Клавдию" было не единственным сочинением, которое
дополняло новозаветную версию суда над Иисусом. Вероятно, в III в. было
создано и так называемое Евангелие Никодима, которое дошло до нас в более
позднем латинском переводе. Это евангелие состоит из двух непосредственно не
связанных друг с другом частей: первая часть называется "Воспоминание о
господе нашем Иисусе Христе и его деяниях, имевших место при Понтии Пилате",
вторая - "Сошествие Христа в ад". В этой последней части приводится
совершенно фантастический рассказ о путешествии Иисуса в ад, где он схватил
Сатану и приказал заковать его в цепи. Вероятно, первоначально это были два
самостоятельных произведения, которые объединил какой-нибудь переписчик. Но
возможно, объединение это не случайно: обе части, при всей их внутренней
несвязанности, отражают общий подход к образу Иисуса. Он предстает в
Евангелии Никодима фигурой совершенно фантастической, а в деятельности его
главное место занимают теперь не проповеди, а совершение самых невероятных
чудес. Для стиля писаний, включенных в Евангелие Никодима, характерны
преувеличения, цветистые обороты, рассчитанные на легковерных читателей.
В первой части этого сочинения содержится гораздо более подробный, чем
в Новом завете, рассказ о суде над Иисусом. Основное внимание уделено
допросу Иисуса Пилатом. Автор старательно подчеркивает, что прокуратор Иудеи
был настроен по отношению к Иисусу чрезвычайно доброжелательно. Он дал
возможность высказаться всем людям, которые защищали обвиняемого. Иудеи,
слушая этих свидетелей, "гневались и скрежетали зубами". Слыша это, Пилат
говорил им: "Что вы скрежещете зубами, услышав правду?" Из этого рассказа
остается неясным, почему же все-таки, будучи уверенным в невиновности
Иисуса, Пилат не использовал своей власти и не отпустил его. Как и автор
"Письма Пилата к Клавдию", автор Евангелия Никодима не останавливался на
этом вопросе, зато он постарался как можно ярче описать неистовство иудеев.
Кульминационным пунктом в рассказе Никодима является описание главного
чуда, происшедшего во время суда: когда Иисуса вели на допрос, знамена,
которые держали римские легионеры, согнулись и поклонились ему. Рассказ этот
варьируется и расцвечивается: знамена кланяются и тогда, когда сами иудеи
берутся их держать. Итак, не только римский прокуратор сочувствовал Иисусу,
но и римские военные знамена склонились перед ним. Следовательно, Иисус как
божество был признан римлянами еще во время его проповеди. Естественно, что
римский император также рано или поздно должен признать христианство, а
христиане в свою очередь должны признать власть императоров: ведь
представитель одного из них стремился защитить Иисуса от "скрежетавших
зубами" иудеев. Вот логический вывод, к которому приводило читателей

Евангелие Никодима.

Характерной чертой всех поздних сказаний типа Евангелия Никодима было
отсутствие в них этических и догматических положений. Они одинаково далеки и
от мистической философии гностиков, и от призывов помогать беднякам, столь
ярко выраженных в апокрифах иудео-христиан. Эти произведения никого не
утешают и ничего не обещают: ни царства божия на земле, ни слияния с
логосом. Они представляют собой крайнюю вульгаризацию христианства. Их
читателями были новообращенные, не слишком образованные люди из городских
предместий и деревень, для которых Иисус был не спасителем несчастных, а
грозным божеством, способным совершать любые чудеса и жестоко карать
непослушных. Антииудейские настроения, выраженные в Евангелии Никодима, не
были связаны с конкретной исторической обстановкой ни в империи, ни внутри
христианства. Они были проявлением общего христианского фанатизма, того
самого фанатизма, который приводил к уничтожению произведений античного
искусства, преследованию науки, разрушению древних храмов. Усилившаяся, а
затем и победившая церковь преследовала всех нехристиан.

Разумеется, эти писания не могли быть признаны церковью
боговдохновенными: они были созданы намного позже новозаветной литературы,
расходились с древней традицией во многих деталях и, наконец, не содержали
этических поучений, т. е. не определяли норм поведения людей, что было важно
и для самих верующих, и для руководителей церкви. Но читать подобные
произведения не запрещалось. После признания христианства государственной
религией распространилось много сказаний, посвященных разным евангельским
персонажам, где переплетались отзвуки древней христианской традиции с
языческими мифами и сюжетами античной литературы.

Апокрифы конца II - IV вв., хотя и не были объявлены священными,
наложили свой отпечаток на христианскую догматику. Эти апокрифы наглядно
показывают нам тот долгий и сложный путь, который прошло христианство от
первых экклесий, малочисленных и гонимых, до могущественной организации,
грозившей самым тяжким наказанием всем, кто ей не подчинялся. Они
свидетельствуют о том, что евангелия продолжали создаваться на всем
протяжении периода раннего христианства, вплоть до утверждения канона в V
в., и что христианская традиция, отраженная в этих евангелиях, в IV в. была
еще более разнообразной и противоречивой, чем традиция конца I-II вв.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализируя не признанные церковью христианские книги, мы убедились в
том, что единого, стройного христианского учения никогда не существовало,
что христиане непрерывно спорили друг с другом по вопросам догматики, этики,
обрядности и даже по отдельным "фактам биографии" Иисуса.
Подводя итоги, можно выделить несколько наиболее важных для христиан
вопросов, по которым существовали серьезные расхождения. Прежде всего, это
относится к образу самого основателя нового учения. Он почитался одними (и
притом самыми ранними) группами христиан как пророк, другими - как
богочеловек, третьими - как предвечно существующий логос. Знаменательны и
расхождения между разными группами христиан по вопросу о сущности царства
божия. У первых христиан, как это видно из речения об изобилии, приведенного
у Папия, из папирусного логия о воскресении мертвых, из Откровения Иоанна,
существовало убеждение в том, что второе пришествие близко и, когда оно
свершится, на земле установится царство добра и справедливости. В наиболее
раннем из новозаветных евангелий, Евангелии от Марка, представление о
вознаграждении на земле еще сохраняется. Но затем "царство божие" заменяется
"царствием небесным" (Евангелие от Матфея), появляются первые описания
потустороннего рая и ада (Апокалипсис Петра). Гностики идут еще дальше: они
вообще отвергают идею воздаяния. Царство божие для них "вне и внутри"
человека, а единственно возможное спасение - слияние индивида с этим
духовным царством. Подобные гностические идеи получили отражение и в Новом
завете. В Евангелии от Иоанна содержится знаменательная фраза: "Царство мое
не от мира сего" (18: 36).

По-разному решали христиане I-IV вв. и проблему отношений с окружающим
миром, вопросы этики. Здесь диапазон расхождений был особенно широк - от
крайнего аскетизма ряда христианских групп (монтанисты, сторонники Маркиона
и др.) до моральной распущенности некоторых последователей гностических
учений. Частью христианской этики выступало отношение к бедности и
богатству. Отрицательное отношение к богатству, выраженное в Евангелии
евреев, Учении двенадцати апостолов (Дидахе), некоторых ранних речениях,
дошедших до нас в хенобоскионском Евангелии Фомы, сменяется со временем
требованием благотворительности, учением о взаимной необходимости бедных и
богатых (четко обоснованным в "Пастыре" Гермы), а в произведениях более
поздних церковных писателей (например, у Иринея) и прямым оправданием
существования богатства. В произведениях Нового завета отношение к богатству
различно, но самым существенным в них является то, что бедные - богатые
всего лишь одна из антитез окружающего христиан общества наряду с
благополучными - несчастными, здоровыми - калеками и т. п. Социальный аспект
не выделяется большинством авторов новозаветных книг: нищие и больные для
них равнозначны. Для гностиков бедность и богатство выступали как часть еще
более общего мирового разделения на противоположности, включавшего и
разделение на мужское и женское, левое и правое. Реальные социальные
противоречия воспринимались гностиками сквозь призму их отвлеченных
построений и вневременной сущности космоса и человека.
Разумеется, расхождения между отдельными христианскими группами не
исчерпывались вышеприведенными вопросами. Мы отметили только наиболее
существенные линии этих расхождений.

Для создания правильного представления о ранней истории христианства
важно иметь в виду, что, хотя среди сторонников новой религии шла
непрерывная борьба различных направлений, четкого разграничения между ними
не было. Эти направления взаимопроникали и влияли друг на друга. Христиане
имели возможность читать произведения, созданные в самых разных христианских
общинах. Такое положение существовало вплоть до выработки победившей
ортодоксальной церковью списка "отрешенных" книг. Именно поэтому в
произведениях Нового завета можно увидеть и следы влияния
иудео-христианства, и идеи - гностиков. Во II-III вв. защитники
христианства, его идеологи и богословы использовали всю эту литературу в
своих сочинениях, не только споря с ней, но и ссылаясь на ее авторитет.
Достаточно вспомнить Юстина, причисленного церковью к лику святых, который
ссылался на рассказ Петра о суде и казни Иисуса. Апокрифические писания
содержат христианскую традицию, которая не переставала развиваться и
меняться на протяжении трех первых веков существования новой религии. Эта
традиция отражала взгляды, интересы, чаяния разных слоев общества, среди
которых распространялось христианское учение. Она впитывала в себя самые
различные, часто противоречивые, черты иудейского мессианизма, восточных,
особенно египетских, культов, греко-римской идеалистической философии.
Христианство создавалось людьми, которые стремились найти иллюзорный
выход из того социально-психологического тупика, в который зашло античное
общество и античная идеология. Обилие же направлений в раннем христианстве,
острота споров между их приверженцами свидетельствуют о том, что ни одно из
этих направлений не могло удовлетворить всех духовных потребностей населения
Римской империи. Ортодоксальная церковь победила потому, что она сумела
приспособиться к реальной жизни, принять существующий порядок (и даже
оправдать его) и получить в конце концов поддержку государственной власти.
Но эта победа не была полной: на протяжении всего средневековья в
разнообразных религиозных движениях, которые церковь называла еретическими,
продолжали развиваться идеи, высказанные отдельными христианскими группами
во II-III вв.

Изучение писаний, которые церковь называет тайными и подложными, но
которые на самом деле почитались в начале нашей эры значительным числом
верующих-христиан, позволяет восстановить подлинную историю раннего
христианства, понять, как создавались его "священные" книги.

Обсудить на форуме

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Август Гай Юлий Цезарь Октавиан - римский император (27 до н. э.- 14 н.
э.)
Авель - сын Адама (библейск.)
Агапий - христианский епископ в Египте (X в.)
Адам - первый человек (библейск.)
Адриан - римский император (117-138)
Александр Македонский - царь Македонии, крупнейший полководец древности
(336-323 до н. э.)
Амусин И. Д. - советский историк
Ангра-Манью - божество в иранской мифологии
Андрей - апостол
Анна - по христианской легенде, мать девы Марии
Антонин Пий - римский император (138-161)
Антонины - династия римских императоров (98-192)
Аполлон - бог в древнегреческой мифологии
Артемида - богиня в древнегреческой мифологии
Атум - бог в древнеегипетской мифологии
Ахура-Мазда - божество в иранской мифологии

Бар-Кохба (Симон бен Косеба) - предводитель антиримского восстания в
Иудее (132-135)

Валаам - христианский деятель, упоминаемый в Откровении упоминаемый в
Откровении Иоанна
Валак - христианский деятель, Иоанна
Валентин - христианин-гностик (II в.)
Варнава - спутник апостола Павла
Варфоломей - апостол
Василид - христианин-гностик (II в.)
Виктор - римский епископ (II в.)
Виппер Р. Ю. (1859-1954) - советский историк, академик

Гавриил - архангел (библейск.)
Гай - адресат Третьего послания Иоанна
Геракл - герой древнегреческой мифологии
Герма - автор христианского сочинения "Пастырь" (II в.)
Гермес - божество в древнегреческой мифологии
Гермес Трисмегист (Триждывеличайший)
Геродот - древнегреческий историк (V в. до н. э.)
Гракх Тиберий Семпроний - римский народный трибун (II в. до н. э.)

Давид - иудейский царь (конец XI в.-первая половина X в. до н. э.)
Деметра - богиня в древнегреческой мифологии
Диатреф - христианин, упомянутый в Третьем послании Иоанна
Дионис - божество в древнегреческой мифологии
Дионисий - основатель религиозного союза в Филадельфии (I в. до н. э.)
Домициан - римский император (81-96)
Древс А. (1865-1935) - немецкий философ-идеалист, историк раннего
христианства

Ева - первая женщина (библейск.)
Евгемер - греческий писатель (III в. до н. э.)
Евсевий - епископ кесарийский, автор "Церковной истории" (IV в.)
Евсевий - епископ никомедийский (IV в.)
Елена - спутница Симона Мага
Епифаний - христианский епископ и писатель (IV в.)

Жебелев С. А. (1867-1941) - советский историк, академик

Зевс - божество в древнегреческой мифологии

Иаков - апостол
Иаков - брат Иисуса
Игнатий - христианский деятель II в.
Иезавель - пророчица
Иероним - христианский писатель, один из "отцов церкви"
Иисус Христос
Иисус - христианин, прозванный Юстом (упомянут в посланиях Павла)
Иоахим - по христианской легенде, отец девы Марии
Иоанн - апостол
Иоанн Креститель
Иосиф - согласно христианской легенде, муж девы Марии
Иосия - брат Иисуса
Иосия, прозванный Варнавой, упомянут в Деяниях апостолов
Ириней - христианский епископ и писатель (II в.)
Ирод Антипа - правитель (тетрарх) Галилеи (I в.)
Исида - богиня в древнеегипетской мифологии
Иуда - апостол
Иуда - брат Иисуса
Иуда Искариот

Каин - сын Адама, убивший своего брата Авеля (библейск.)
Карпократ - христианин-гностик (II в.)
Кибела - малоазийское божество
Клавдий - римский император (41-54)
Климент Александрийский - христианский писатель (конец II в.- начало
III в.)
Климент Римский - легендарный римский епископ
Ковалев С. И. (1886-1960) - советский историк
Коммод - римский император (180-192)
Константин - римский император (306-337)
Косидовский 3. - польский писатель
Крывелев И. А. - советский историк
Кубланов М. М. - советский историк

Лука - евангелист
Лукиан - писатель-сатирик (II в.)

Максимилла - пророчица
Мария - по христианской легенде, мать Иисуса
Мария Магдалина
Марк - евангелист
Марк - племянник Варнавы, упомянутый в посланиях Павла
Марк Аврелий - римский император (161-180)
Маркион - христианский деятель (II в.)
Матерн - предводитель восстания в Галлии во II в.
Матфей - апостол
Минуций Феликс - один из защитников христианства (конец II в.-начало
III в.)
Митра - божество в иранской мифологии
Монтан - христианский проповедник (конец II в.)
Муратори Лудовико - итальянский исследователь (1652-1750)

Нерон - римский император (54-68)
Никодим - евангельский персонаж

Ориген - христианский писатель (II-III в.)

Павел - апостол
Пантера - римский солдат, упоминаемый Цельсом
Папий - христианский писатель (первая половина II в.)
Перегрин - философ-киник, описанный Лукианом
Петр - апостол
Пий - римский епископ (II в.) - 21, 108
Плиний Младший - римский государственный деятель и писатель (конец I
в.-начало II в.)
Плиний Старший - римский ученый (I в. н. э.)
Плутарх - древнегреческий философ-моралист и писатель (ок. 46-ок. 126)
Понтий Пилат - прокуратор Иудеи (I в.)
Посейдон - божество древнегреческой мифологии
Приап - божество в древнегреческой мифологии
Присцилла - пророчица
Пта - бог в древнеегипетской мифологии

Ранович А. Б. (1885-1948) - советский историк
Робертсон А. - английский историк

Саллюстий - римский историк (I в. до н. э.)
Саломея - по христианской легенде, последовательница Иисуса
Светоний - римский историк (I-II в.)
Сенека - римский философ-стоик (I в.)
Серапион - христианский епископ в Сирии (ок. 200 г.)
Сильван - божество в древнеримской мифологии
Симон - брат Иисуса
Симон - персонаж христианской легенды о распятии Иисуса
Симон Маг - проповедник, основатель одной из гностических групп (I-II
в.)
Старкова К. Б. - советский историк
Сотер - руководитель римских христиан (конец II в.)

Татиан - христианский писатель (II в.)
Тацит Публий Корнелий - римский историк (ок. 55-ок. 120)
Тертуллиан - христианский писатель (ок. 160-ок. 222)
Тиберий - римский император (14-37)
Тимофей - адресат двух посланий Павла
Тот - божество в древнеегипетской мифологии
Траян - римский император (98-117)
Трофимова М. К. - советский историк

Февд - пророк в Иудее (I в. н. э.)
Феодорит - христианский епископ (V в.)
Феофил - христианин, упоминаемый в Евангелии от Луки
Филимон - адресат послания Павла
Филипп - апостол
Филон Александрийский - иудейский философ (I в.)
Флавий Иосиф - иудейский историк (I в. н. э.)
Фома - апостол

Цезарь Гай Юлий - римский политический деятель и полководец (I в. до и.
э.) -36, 40
Цельс - писатель (II в.), противник христиан

Штаерман Е. М. - советский историк

Эпиктет - римский философ-стоик (II в.)

Юлии-Клавдии - династия римских императоров (14-68)
Юлия - христианка, упомянутая в посланиях Павла
Юния - родственница апостола Павла
Юпитер - божество в древнеримской мифологии
Юстин - христианский писатель II в.
Юстиниан - византийский император (527-565)

Яхве - иудейский бог

Обсудить на форуме